Religion

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Symboles des principales religions

Les religions sont des systèmes de croyances et de rituels tournés vers une ou des puissances surnaturelles, souvent encadrées par un groupe social particulier (clergé).

L'emprise de la religion, très forte de manière générale dans l'histoire de l'humanité, l'était plus encore dans les sociétés pré-capitalistes. En conséquence, aussi bien les idéologies dominantes que les idéologies subversives utilisaient le plus souvent des arguments religieux. Ainsi les courants religieux peuvent être des mouvements politiques conservateurs comme contestataires, des idéologies révolutionnaires ou des idéologies officielles d'États.

1 Considérations théoriques[modifier | modifier le wikicode]

1.1 La religion comme idéologie, comme illusion idéaliste[modifier | modifier le wikicode]

Pour le socialisme scientifique, d'essence matérialiste, le phénomène religieux est une aliénation et parfois une idéologie dont se parent certains mouvements.

En premier lieu c'est une contrainte socialement imposée ou auto-imposée qui pose toute une série d'interdits et de prescriptions irrationnelles, qui nuisent le plus souvent au libre épanouissement de l'individu et de la société.

Ensuite concernant les religions dominantes (religions d'État notamment), c'est un pouvoir autoritaire spécial octroyé à un clergé qui constitue une aile de la classe dirigeante. Ce pouvoir s'autojustifie par une soi-disant connaissance privilégiée et un rapport plus intime que le simple croyant (a fortiori que l'impie) avec le divin.

Plus fondamentalement, c'est une illusion idéaliste qui consiste pour l'homme à inverser la réalité du monde et à voir son créateur dans l'abstraction, alors que toute abstraction naît d'abord d'un terreau matériel. « L'homme fait la religion, ce n'est pas la religion qui fait l'homme. »[1]

1.2 Tendances dans l'évolution des formes de religion[modifier | modifier le wikicode]

Il y a chez Marx et Engels l'idée que les formes de religion ont des tendances à évoluer dans un même sens au cours de l'histoire.

Les premières croyances et religions sont historiquement des formes d'animisme et d'adoration de fétiches directement inspirés du monde naturel (animaux, soleil, lune...). Dans ces croyances, il y a une très forte composante magique, et cela correspond à des sociétés dans lesquelles la connaissance des lois physiques est à ses balbutiements. Le “cours des choses" est produit par la volonté d’esprits/divinités arbitraires, et peut être détourné par l'action du sorcier.

Les polythéismes comme la religion de Grèce antique ou l'hindouisme sont une autre variante, qui correspondent en général à des sociétés plus codifiées. Par la suite il y a eu une tendance à l'adoption de monothéismes (parfois avec des échecs, comme le cas d'Akhenaton). Il faut noter qu'il y a souvent un maillon entre le polythéisme et le monothéisme, qui est appelé hénothéisme. Il s'agit de la croyance en plusieurs dieux mais avec l'un d'eux qui fait l'objet d'un culte prédominant.

Un des atouts de la forme monothéiste, c'est qu'elle est beaucoup plus universelle. Moins liée à la culture de son aire d'origine, elle peut davantage susciter des conversions. Et de fait l'apparition des monothéismes a déclenché des mouvements d'expansion plus ou moins vastes (christianisme dans l'Empire romain, islam dans les conquêtes arabes...). De ce point de vue, le judaïsme est vu comme un maillon intermédiaire, parce que tout en étant le premier monothéisme, il se voulait adressé à un peuple élu, et donc moins prosélyte. Néanmoins il y a aussi eu un prosélytisme juif[2].

Dans les monothéismes, il y a par ailleurs moins de croyances dans l'intervention de Dieu sur le monde matériel. Néanmoins il y a en général un certain nombre de miracles, surtout dans les mythes fondateurs (surtout dans le Premier testament). Des formes de religiosité proches de celles du polythéisme, comme le culte des saints dans le catholicisme, peuvent se combiner avec le culte dominant pour le « Dieu unique », notamment par syncrétisme avec les anciennes croyances.

Dans les formes les plus abouties de monothéisme (comme l'Église réformée), l'idée d'intervention de Dieu ici-bas est largement repoussée. Dieu a créé les lois de la nature, mais le cours des choses se trouve ensuite soumis à des lois propres, ce qui laisse un vaste champ libre pour la science. Politiquement, cela permettait de délégitimer les institutions se voulant intermédiaires entre Dieu et les croyants (clergé catholique). Dans le déisme des philosophes des Lumières, on trouve cette logique poussée à fond.

Une religion parvenue à ce stade n'est plus qu'une hypothèse qui a de moins en moins d'impact sur la vie sociale. Ce qui permet alors à certains de faire le choix de préférer l'hypothèse matérialiste.

1.3 La religion : réactionnaire, progressiste, et/ou révolutionnaire[modifier | modifier le wikicode]

Cette illusion joue le plus souvent un rôle clé dans des sociétés marquées par la domination. Elle a un versant réactionnaire : apaiser les esprits vaincus, les convaincre de la délivrance prochaine dans l'au-delà, et surtout, qu'ils n'ont pas de pouvoir et de légitimité pour agir dans la transformation sociale. Mais elle exprime parfois aussi des mouvements protestataires (diggers, quakers, théologie de la libération...)[3]. Le marxisme, en permettant de comprendre cette double nature (réactionnaire ou protestataire de la religion), est de ce point de vue en rupture avec la vision idéaliste de l'histoire des Lumières. Dans une société donnée, la religion n'est pas toujours du côté de la réaction et le matérialisme du côté du progrès ; ainsi, Engels parle en ces termes du rôle révolutionnaire joué par le protestantisme en Angleterre au 17e siècle, contre le matérialisme hobbesien :

« Avec Hobbes, le matérialisme apparut sur la scène, comme défenseur de l’omnipotence et des prérogatives royales ; il faisait appel à la monarchie absolue pour maintenir sous le joug cepuer robustus sed malitiosus [enfant vigoureux mais fourbe] qu’était le peuple. Il en fut de même avec les successeurs de Hobbes, avec Bolingbroke, Shaftesbury, etc ; la nouvelle forme déiste ou matérialiste demeura, comme par le passé, une doctrine aristocratique, ésotérique et par consequent odieuse à la bourgeoisie... Par conséquent, en opposition à ce matérialisme et à ce déisme aristocratiques, les sectes protestantes qui avaient fourni son drapeau et ses combattants à la guerre contre les Stuarts, continuèrent à constituer la force principale de la classe moyenne progressive... »[4]

Engels pensait que la révolution anglaise du 17e siècle était la dernière dans laquelle la religion aurait un rôle déterminant à jouer. La Révolution française, contrairement à sa cousine anglaise, « rejeta totalement l'accoutrement religieux et livra toutes les batailles sur le terrain politique »[4] : désormais, la religion semble condamnée à ne plus pouvoir jouer qu'un rôle réactionnaire. On s'explique ainsi la perplexité de Marx et d'Engels face à la persistance des références au christianisme primitif dans les premiers courants communistes du 19e siècle, notamment français et allemands (derrière Wilhelm Weitling). Engels affirme se sentir plus proche des socialistes anglais, les "owenistes", qui luttent contre les préjugés religieux. Les divergences sur la question religieuse entre Marx et Engels d'une part, les communistes français d'autre part, vont empêcher en 1844 la création d'une revue commune (les Annales franco-allemandes). Trente ans plus tard, Engels constatera avec satisfaction que le mouvement socialiste est devenu non-religieux, terme qui lui semble plus approprié que celui d'athéisme, car :

« Ce terme purement négatif ne s’applique plus à eux, car ils ne sont plus en opposition théorique, mais seulement pratique avec la croyance en Dieu ; il en ont tout simplement fini avec Dieu, ils vivent et pensent dans le monde réel et sont donc matérialistes. »[5]

Au 20e siècle, dans un pays comme la France, l’Église catholique a connu à la fois un mouvement de lente érosion de son influence, et à la fois un déplacement vers la gauche de son centre de gravité idéologique. Toutefois à la fin du 20e siècle et au début du 21e siècle, on peut constater un revirement : les prêtres engagés à gauche sont vieillissants, les courants conservateurs et réactionnaires renforcent leur influence, notamment dans la jeunesse, et l’Église officielle subit la pression de ce rapport de force dégradé. Ainsi par exemple, dans les années 1980 et 1990, les cardinaux Jean-Marie Lustiger et Albert Decourtray faisaient des déclarations répétées contre le danger du Front national, et l'épiscopat se positionnait encore contre le vote Jean-Marie Le Pen à l’élection présidentielle de 2002. Mais lors de la présidentielle de 2017, un catholique pratiquant sur deux a voté pour François Fillon au premier tour, et au second tour 4 sur 10 ont voté Marine Le Pen, et l’Église ne s'est pas positionnée.[6]

1.4 Causes anthropologiques vs matérialisme historique ?[modifier | modifier le wikicode]

Beaucoup d'auteurs ont mis en avant des explications au moins partiellement naturalistes de la croyance religieuse (l'homme serait porté à ce types de croyances de par le fonctionnement même de son cerveau). Certains marxistes s'y sont opposé en y voyant des explications concurrentes du matérialisme historique. Ainsi Boukharine écrivait :

Ainsi, nous lisons chez [H. Cunow] que « les peuples sauvages et mi civilisés sont tout naturellement (!!!) Dualistes ». Cela ressemble un peu à cet « échange » d'Adam Smith qui constitue une qualité « tout à fait naturelle » à l'homme ou bien à l'explication de l'origine de la science par la faiblesse particu­lière qu'ont les hommes pour « l'explication causale » (ce que les savants allemands appellent Kausalitätstrieb).[7]

Cependant un assez grand nombre de résultats scientifiques convergent vers l'idée que les biais naturels du cerveau humain favorisent les croyances. Il est tout à fait raisonnable d'admettre que la tendance aux croyances en général a un fondement naturel, mais que, comme le dit Bouharine, « sa forme se modifie au fur et à mesure que les rapports de production, politiques et sociaux subissaient des transformations ».

2 Cas concrets[modifier | modifier le wikicode]

2.1 Religion babylonienne[modifier | modifier le wikicode]

« Chez les anciens Babyloniens (2 000 à 3 000 ans avant J.-C.) « Le ciel est l'image primitive de la terre ; toutes les choses terrestres ont été créées à l'image de celles des cieux ; un lien indissoluble existe entre les unes et les autres » (prof. B. A. Touriaeff : Histoire de l’Ancien Orient (1re partie). Les dieux sont les tuteurs (esprits) des hommes, ce qui correspond à notre « ange-gar­dien », des rues, des villes, des lieux, etc... « La divinité est liée d'une façon indissoluble au sort de sa ville; … sa majesté grandissait avec l'élargissement des limites du territoire de la cité ; si son peuple s'annexait d'autres cités, les divinités des villes conquises leur devenaient soumises ; au contraire, si l'on emportait l'image du dieu et si l'on détruisait son temple, cela équivalait à la destruction politique de la cité. » À côté des dieux principaux (Anou, Enlil, Ea, Sin, Schamasch, etc.) il existe encore toute une série d'esprits de moindre importance (Iguigui) et souterrains (Anounaki). Parallèlement à la constitution de la monarchie babylonienne une monarchie céleste fut créée : le développement de la puissance babylonienne a entraîné certains changements dans le Panthéon. Le dieu de Babylone devait prendre la première place. Ce dieu s'appelait Mardouk qui portait aussi un nom sumérien C'était la divinité du soleil printanier. La dynastie de Hammourabi (Hammourabi, roi babylonien qui a donné son nom à un recueil de lois retrouvé pendant les fouilles faites sur l'emplacement de l'ancienne Babylone, N. B.) en a fait, en réalité, la ( divinité suprême ». En même temps, les autres dieux supérieurs ont subi « l'évolution » suivante : (Enlil, roi du ciel et de la terre, a transmis à Mardouk... le pouvoir sur les quatre parties du monde et son nom de maître des pays. » En ce qui concerne Ea, on a « proclamé Mardouk son fils premier-né auquel son père avait gracieusement cédé ses droits, sa force et son rôle dans la création du monde. » Lorsque la monarchie babylonienne se fut affermie la conception s'est créée peu à peu d'une puissance divine unique, qui se manifestait sous une multitude de fictions et qui portait, relativement à ses formes, un grand nombre de noms. Les prêtres se sont mis à dire que les autres dieux supérieurs n'étaient que l'image de Mardouk : « Ninipe est Mardouk de la force ; Nergal, Mardouk de la bataille ; Enlil, Mardouk du pouvoir et du royaume. » Voici un passage d'un hymne-prière au dieu Sin, qui représente d'une façon très caractéristique le pouvoir monarchique céleste :

« Dieu maître des dieux, le seul grand dans le ciel et sur la terre... Toi qui as créé la terre, fondé les temples et qui leur as donné les noms, père des dieux et des hommes... chef puissant, dont la profondeur mystérieuse n'a été explorée par aucun dieu... père, créateur de tout ce qui existe ; Seigneur ! qui décide du sort du ciel et de la terre, dont les ordres sont irrévocables, qui détiens le froid et la chaleur, qui gouvernent les êtres vivants, quel dieu t'est comparable ? Qui est grand dans les cieux ? Toi seul. Et qui est grand sur la terre ? Lorsque ta parole retentit dans le ciel, les Iguigues se prosternent. Lorsqu'elle se fait entendre sur la terre, les Anounaki baisent la poussière... Seigneur ! Tu n'as pas de rival pour la domination sur la terre et sur le ciel parmi les dieux, tes frères ». (Cité d'après B. Touraieff.) Sin est représenté ici comme un empereur céleste, envers lequel on garde toute une étiquette (on se prosterne, on baise la terre, etc...). »[7]

2.2 Hindouisme[modifier | modifier le wikicode]

🔍 Voir : Hindouisme.

« Au sujet des anciens Hindous, beaucoup de choses intéressantes ont été dites par Max Weber dans ses études extrêmement curieuses, la morale économique des religions universelles (Max Weber, l. c. tome II : « Hinduismus und Buddhismus). Ici, la division de la société ayant un caractère économique de Classe et de profession a pris la forme de castes consolidées directement par la religion. D'après l'ancien recueil de lois de Manou, les quatre castes principales sont :

  • les brahmanes (prêtres, savants, écrivains nobles);
  • les kshatriyas (chevaliers nobles, guerriers);
  • les vaishyas (agriculteurs, ensuite commerçants et usuriers);
  • et les soudras (esclaves, artisans, etc ...).

Ainsi une caste « est toujours, et d'après son essence même, une union partielle, soit pure­ment sociale, soit professionnelle, à l'intérieur de l'union sociale ». Les brahmanes et les kshatriyas dirigeaient tout. Les vaishyas étaient considérés seulement comme une caste « pure », digne d'offrir aux brahmanes l'eau ou la nourriture. Les soudras se divisent en « purs » et « impurs » ; à ces derniers, un gentilhomme ne prendra jamais l'eau, un pédicure ne donnera jamais de soins, etc... Aux « impurs » soudras se joignent d'autres « impurs » : les uns ne peu­vent pas se montrer dans les temples, les autres sont considérés à tel point impurs que leur attouchement seul salit ; il suffit parfois à un noble ou à un « pur » de s'approcher d'un tel homme à une distance de 60 pieds pour être lui-même « souillé ». Un regard lancé par un « im­pur » sur la nourriture, la salit, etc...; par contre, les excréments d'un brahmane eux-mêmes sont considérés comme sacrés. Des milliers de règles et de cérémonies religieuses protègent l'ordre établi. Les rois et les princes tirent leur origine des kshatriya. L'administration politique aristocratique trouve également son expression dans la vie économique (taxes, impôts en nature, magasins d'État), et s'appuie sur un appareil bureaucratique invraisemblable. Parmi les idées religieuses qui se sont développées sur un pareil terrain social, M. Weber en considère deux comme principales : l'idée de migration des âmes (Samsara) et la doctrine de la récompense (Karma), qui se rattache à la première. Chaque action de l'homme lui est comptée ; il a une sorte de compte courant avec la balance de ses actions, bonnes et mauvaises ; quand il meurt, il est condamné à renaître sous la forme qu'il a méritée et qui est déterminée par la balance de ses actions au moment de sa mort. Il peut renaître roi ou brahmane ; « il peut aussi devenir un ver dans l'intestin d'un chien ». Par quoi les vertus principales sont-elles déterminées ? Par l'observance de l'ordre de caste. Si tu es esclave et impur, garde ta place. Si tu ne l'abandonnes jamais, si tu te souviens toujours que tu es un impur, alors peut-être après ta mort, dans la vie future, deviendras-tu noble, mais, sur la terre le régime de caste est immuable et il serait stupide de songer à le changer. La naissance n'est jamais un « accident » : chacun naît dans la caste qu'il a méritée dans sa vie antérieure, avant sa naissance actuelle. Le reflet du régime social et des intérêts des classes dominantes est ici patent. Nous trouvons ce reflet déjà antérieurement. Ainsi, par exemple, les dieux des Védas, recueil d'hymnes sacrés antiques, « sont des dieux héroïques et exerçant certaines fonctions à l'image des dieux d'Homère, tout comme les héros du temps des Védas, habitant des châ­teaux, bataillant tels les rois guerriers sur des chars de combat entourés de leur suite et ayant à côté d'eux... des paysans s'occupant plus ou moins d'élevage ». Parmi les plus caractéristiques, citons : « Indra, dieu de la tempête, et comme tel (à l'image de Yahveh) guer­rier passionné et héros, ... Varona, dieu sage, voyant tout, dieu de l'ordre éternel et avant tout de l'ordre légal »... (Il est intéressant de noter que du début, le ciel était dévolu seulement aux Brahmanes et aux Kashatryas). À côté de la religion officielle des classes dominantes, il existait encore une religion populaire qui, entre autres attributions, s'appliquait souvent aux actes sexuels. Les Védas appelaient un de ces cultes « mœurs infâmes des subordonnés ». Nous sommes donc ici en présence de plusieurs religions de classe. Voici, par exemple, la description d'un schisme religieux dans l'Inde méridionale (disons à ce propos qu'elle ressemble un peu au schisme religieux russe) : « Une partie des castes inférieures et quelques artisans royaux ont résisté aux Brahmanes et c'est ainsi qu'est née la secte des « valan-gaï » et « l'idan-gaï » qui existe encore aujourd'hui, la caste de la main « gauche » et celle de la main « droite ». »[7]

2.3 Bouddhisme[modifier | modifier le wikicode]

🔍 Voir : Bouddhisme.

Dans un de ses entretiens, le Bouddha passe pour avoir expliqué que ce n'est pas par les impôts ni le recours à la force qu'on peut remédier au brigandage et aux troubles sociaux, « c'est la pauvreté et le manque de travail qui sont à la racine des malheurs de la société ». Il faut fournir du grain aux paysans, des capitaux aux commerçants, un salaire correct aux fonctionnaires; « dans cette atmosphère d'activité créatrice et de satisfaction, les citoyens pourront élever leurs enfants dans le bien-être et le bonheur, et en faire des hommes libérés du besoin et de la peur... ». [8]

Ce qui est original dans cette vision bouddhique d'une société juste et prospère, c'est qu'elle est une précondition pour le progrès moral et spirituel, l'entrée dans l'état de Nirvana; elle est nécessaire, en tant que garantie des loisirs nécessaires à la méditation. C'est d'ailleurs pourquoi, à une première étape, le Roi et le peuple doivent au moins pourvoir à la subsistance matérielle des moines. Cette idée de la justice sociale comme condition du progrès spirituel se retrouvera, à l'époque moderne, dans le chant du parti révolutionnaire des Thakin, le premier noyau d'intellectuels birmans ralliés au socialisme vers 1935. Encore en 1948, dans le préambule de sa loi sur la nationalisation des terres, U Nu expliquera que la propriété n'a qu'une valeur relative, et qu'elle est un obstacle à la poursuite de la perfection morale. Les premiers marxistes birmans appelleront Lokka Nibba (Nirvana réalisé en ce bas monde) la société de justice, la société sans classes ; Staline, dans un texte birman de 1930, sera salué comme le constructeur de la Lokka Nibba.

Cet idéal bouddhique de justice sociale est également nourri des traditions mythiques du passé, et de l'idée d'un âge d'or primitif où tous les biens auraient été, sans limites, à la disposition d'une humanité dispensée de travailler et vivant dans l'égalité. Dans cet état d'abondance naturelle, le riz poussait de lui-même...

Avant ce temps, nous excellions en toute chose, grâce à notre état d'esprit. Nous débordions de joie, avant que ces choses ne disparaissent. Les corps humains brillaient comme le firmament... Le sol mince et savoureux s'offrait lui-même en nourriture. Les plantes rampantes étaient consommées jusqu'à épuisement. Ces nourritures ont disparu, quand l'homme a démérité.[9]

Cet état de démocratie primitive, de vie en commun, d'ignorance des besoins, survit dans la société bouddhique sous la forme des communautés monastiques; elles perpétuent le passé et annoncent l'avenir. Ce fait est important, car il explique que les mouvements de gauche, dans les pays bouddhiques, n'ont pas connu l'anticléricalisme. Au contraire, ils ont puisé dans la tradition monastique. C'est ainsi que le terme moderne pour désigner la grève, en birman, n'est autre que l'antique expression qui désigne le geste des moines retournant leur bol de riz (thabeit hmauk), et refusant l'aumône en signe de protestation contre tel acte immoral du donateur (ainsi privé de la possibilité de racheter ses fautes). Les aspirations à une société d'abondance, dont le bouddhisme est nourri, se situent en effet non seulement dans le passé, mais dans l'avenir. On attend l'avènement du Messie bouddhiste, le Maitreya ou Mettaya, réincarnation du Bouddha, qui viendra promouvoir un ordre universel de justice et d'amour, un état d'abondance absolu :

Les bijoux jonchent le sol et sont aussi abondants que les pierres. Les gens disent que, dans les temps anciens, les hommes se nuisaient les uns aux autres, se jetaient mutuellement dans les prisons, se mentaient, se volaient les uns les autres... Maintenant, personne ne surveille ses bijoux; les gens n'éprouvent pas de désir pour eux, et les méprisent. [9]

Cette prospérité utopique, cette abondance, est donc un antidote pour les appétits matériels des hommes. Avec l'avènement du Maitreya, on dépassera l'attachement humain à la richesse, par un processus de satiété.

Mais le Maitreya lui-même sera précédé par un souverain de justice, le Cakkavatti (en birman, Setkya Min), un empereur universel qui conquerra le monde sans violence. Il renoncera à son statut privilégié et à sa richesse, il nourrira les pauvres et les déshérités, et lui-même errera sans foyer. L’État, la société politique se dilueront alors en une communauté supraétatique de style monastique, avec communauté des biens. Dans cette communauté mondiale idéale, on ne parlera plus qu'un seul langage. Le monde s'identifiera à l'île utopique Uttarakuru dont les habitants sont « égaux en toutes choses ». Les divisions qui ont séparé l'humanité, à travers l'aspiration à la propriété privée, seront dépassées, puisque le riz poussera pour tous sans travail, au bénéfice d'une humanité unifiée sous l'autorité idéale du Cakkavatti. Tous les besoins matériels des hommes seront couverts par des « arbres à souhaits» (Padeytha Pin), aux branches desquels pendent les vêtements, les bijoux, pour tous les habitants de l'île. L'arbre étend ses branches quand le peuple veut quelque chose, et personne n'a besoin de travailler.

C'est au nom de l'avènement du Setkya Min (forme birmane du Cakkavatti) qu'ils se sont révoltés à maintes reprises contre la domination anglaise, en 1839, 1855, 1860, 1886-1887, 1922, 1930 surtout. A cette date, le devin de village Saya San dirigea une très importante jacquerie en basse Birmanie, dont la riziculture était durement touchée par la crise économique mondiale; il se faisait passer pour le Setkya Min en personne.

De leur côté, les premiers intellectuels birmans de tendance socialisante se sont beaucoup intéressés à ce problème de la « transcontinuité » entre socialisme et bouddhisme; ils ont cherché, comme les intellectuels chinois un tiers de siècle plus tôt, à légitimer le socialisme par les traditions égalitaires et utopiques de l'Orient. Le groupe nationaliste des « Thakin » vers 1935, et en particulier le poète Thakin Kudaw Hmain (né vers 1875), chercha à incorporer ces traditions bouddhiques dans une vision socialiste de l'histoire : avec les progrès de la cupidité et de la haine, l'humanité s'est de plus en plus éloignée de l'état primitif de nature et de prospérité; la forme la plus poussée de cette avidité et de cet état de haine est constituée par le capitalisme, dont l'abolition correspond aux aspirations religieuses du bouddhisme. Thakin Nu, Thakin Ba Swe ont également écrit en ce sens. Quand Nu et Ba Swe furent au pouvoir en Birmanie, dans les années 1950, leur socialisme modéré ne fut pas placé sous le signe du Welfare state travailliste, dont il était pourtant très proche, mais du Piyidawtha bouddhique, de l'état d'abondance.

Contrairement à une certaine vision orientaliste répandue en occident, le bouddhisme n'est pas intrinsèquement « bienfaisant ». Il est traversé de tendances de tout type. Par exemple le bouddhisme sinhala a légitimité au Sri Lanka les violences racistes contre les Tamouls.[10]

2.4 Grèce antique et Rome antique[modifier | modifier le wikicode]

🔍 Voir : Grèce antique et Rome antique.

« Chez les Grecs anciens, le régime féodal et le régime d'esclavage ont eu leur reflet dans le ciel, où Zeus était le roi des dieux. Déméter était la déesse de l'agriculture, Hermès, le dieu du commerce et des voies de communication, Helios des « professions libérales » (arts). Et c'est encore la même ligne que suivait la lutte des classes. Dans l'Athènes du Ve siècle (époque de la plus haute floraison et début de la décadence), la religion constitue une des armes principales de la classe dominante, de la « démocratie » marchande : « Selon Sophocle (le plus grand poète, bien-pensant » de ces temps, N. B.), le monde entier tombe en morceaux si la foi disparaît, tout ordre moral et politique reposant, d'après lui, sur la volonté des dieux ». (E. Meyer : Geschichte des Altertums, (Histoire de l'antiquité), tome IV, page 140 : Athènes depuis la paix de 446 jusqu'à sa capitulation en 404 avant J.-C.). L'opposition nobiliaire et les couches déclassées se servent de la critique religieuse comme critique de l'ordre établi. La démocratie marchande punit de mort le moindre doute sur l'existence des dieux. »[7]

2.5 Mythologie slave[modifier | modifier le wikicode]

« Chez les anciens Slaves, nous constatons la même chose. Le culte des ancêtres, des dieux nationaux, domestiques, professionnels, existait également. Le dieu principal de l'État était Péroun, dieu des commerçants et des guerriers nobles, en même temps que du tonnerre. Le paradis était ouvert à l'âme des princes morts et de leurs paladins, mais il n'y avait pas de place pour un simple mortel (voir N. AI. Nikolski : Les croyances religieuses primitives et les débuts du christianisme dans l'Histoire russe de Pokrovski). »[7]

2.6 Christianisme[modifier | modifier le wikicode]

🔍 Voir : Christianisme.

Le christianisme primitif a eu un grand succès dans son prosélytisme, en particulier parce qu'il a su toucher les populations pauvres, et apparaissait comme une critique et une consolation face aux oppressions. Les sectes chrétiennes aux 3e, 4e et 5e siècle prônaient le retour à la communauté des biens. Le christianisme a finalement réussi à se diffuser dans l'Empire romain, malgré les (ou grâce aux) persécutions, jusqu'à devenir religion officielle. La papauté a réussi à survivre à la chute de l'Empire romain d'Occident et à devenir une autorité religieuse transnationale, alliée de toutes les classes dominantes de l'Europe féodale (ce qui n'excluait pas des rivalités). Elle formait avec son clergé une bureaucratie gérant surtout l'appareil idéologique, même si elle avait aussi des terres rapportant des rentes bien matérielles.

Le clergé, institutionnalisé, a glissé vers un rôle de plus en plus conservateur. Une interprétation s'est imposée, notamment les idées de Thomas d’Aquin selon qui Dieu assigné sa place à chaque humain à sa naissance : roi, seigneur, serf ou esclave, riche ou pauvre. Le riche doit tout au plus faire l’aumône.

La révolte de Wat Tyler (1381) se fait sous l'influence des prêches chrétiens du prêtre John Ball

Néanmoins le catholicisme reste traversé de courants plus sociaux, qui se tournent vers les pauvres, comme les franciscains et autres ordres mendiants. Ces courants oscillent entre volontés sincères (et naïves) de certains de ses membres d'aider les pauvres, et instrumentalisation par la papauté pour redorer son image.

Sous l'influence de penseurs chrétiens hétérodoxes (comme Joachim de Flore), un certain nombre de mouvement « hérétiques » émergent et sont réprimés par l'Église. Le Moyen-Âge est ponctué de mouvements millénaristes (qui pensaient que le début des « mille ans de paix sous le règne du Christ » était imminent, et causaient de l'agitation sociale).

La réforme protestante, au 16e siècle, est en quelque sorte un prolongement de ces tensions, mais qui aboutit cette fois à une rupture définitive. La toile de fond qui explique cette révolution religieuse est le développement du capitalisme marchand et de l'imprimerie (la Bible de Gutenberg, premier ouvrage imprimé en Europe en 1455, a joué un grand rôle pour favoriser le message protestant de rapport plus direct avec les écritures, de critique de la corruption du clergé...). Les régions où la bourgeoisie était en plein essor ont été plus réceptives à la Réforme (les Pays-Bas, l'Angleterre...). Mais le protestantisme ne peut pas pour autant être essentialisé comme "religion bourgeoise" :

En Europe, certaines branches sociales du christianisme ont joué un rôle important dans l'origine des idées socialistes, tout comme les courants matérialistes. Des chrétiens sont devenus des socialistes athées, d'autres ont formé des variantes diverses de christianisme social.

La place de la religion a eu tendance à diminuer dans les pays capitalistes industrialisés, mais de façon très différenciée selon les pays (elle reste très forte aux États-Unis), et de façon non linéaire (les sentiments religieux se renforcent à certaines époques, notamment de crises). Comme toute religion, et toujours aujourd'hui, l'impact politique du christianisme dépend profondément du contexte. Trotski disait à propos du protestantisme aux États-Unis : « Le baptisme d’un Noir est quelque chose de totalement différent du baptisme d’un Rockfeller. Ce sont deux religions différentes. »[11]

2.7 Extrême-orient[modifier | modifier le wikicode]

D'assez fortes différences existent entre la façon dont les institutions religieuses se sont développées dans des pays comme le Japon et la Chine. Il n'y a pas eu de domination exclusive d'un clergé comme cela a pu être le cas avec l’Église catholique en occident.

Dans les élites aussi bien que dans les milieux populaires, les différentes formes de cultes des ancêtres, de confucianisme, de taoïsme et de bouddhisme ont eu tendance à cohabiter beaucoup plus librement, et, de façon liée, les liens entre États et organisations religieuses n'ont pas été aussi étroits qu'entre noblesse et clergé en Europe.

Ceci étant dit, les phénomènes de diffusion massive de tel courant, plutôt dans les couches populaires ou plutôt dans telle couche dirigeante, peut souvent être relié à des facteurs matériels et intérêts de classe. Par exemple :

  • En Chine, le confucianisme a plutôt été une idéologie conservatrice des mandarins, bien que certaines notions comme le datong (« Grande unité ») aient pu nourrir des idées réformatrices. Le taoïsme et dans une moindre mesure le bouddhisme ont été davantage utilisés par des courants contestataires.
  • Le Japon médiéval a connu au 13e siècle des formes de dissidences religieuses populaires que l'on peut rapprocher du millénarisme en Occident (écoles amidistes de Hônen et Shinran ou hérésies de Ippen et Nichiren...), en contestation des principaux monastères qui accumulaient du pouvoir économique et militaire. La secte ikko inspirée de Shinran sera la principale expression religieuse des grandes révoltes paysannes à partir de la moitié du 15e siècle.
  • Le Zen se développe plutôt parmi l'élite guerrière du shôgunat, qui apprécie sa simplicité et l'absence de nécessité d'études.
  • La bourgeoisie urbaine trouvera son idéologie en particulier dans la secte Hokke (qui hérite de Nichiren), qui joue un rôle proche de celui du protestantisme en Europe.

Il faut également noter que les communautés villageoises ont souvent structuré leur organisation d'autodéfense communale (ikki) à l'occasion de leurs regroupements sur les lieux de cultes locaux (rendus aux esprits kami dans les sanctuaires shintô).[12]

A l'époque moderne, un autre phénomène apparaît : l'arrivée de missionnaires chrétiens européens, fortement corrélée aux tentatives de pénétration impérialiste, par exemple au processus de semi-colonisation de la Chine.

Cependant, cela a parfois eu des effets imprévus. Par exemple, la traduction de la bible en chinois par le missionnaire Karl Gützlaff a été reprise par Hong Xiuquan, qui a dirigé la révolte des Taiping, mouvement ésotérique mais progressiste. Les idées d'égalité présentes dans la bible se sont retournées contre l'objectif de soumission initial. Marx avait bien pris note de ces faits.[13]

La conversion au christianisme eut surtout beaucoup de succès en Corée, où la plupart des couchés lettrées se sont converties (surtout à partir de 1885, au protestantisme anglo-saxon), et où aujourd'hui près de 30% de la population (en Corée du Sud) est chrétienne.

Au Japon en revanche, où la réaction face à l'impérialisme fut bien plus vive et précoce, le christianisme n'atteignit jamais plus de 3% de la population (1% aujourd'hui).

2.8 Islam[modifier | modifier le wikicode]

🔍 Voir : Islam.

L'Islam primitif, plus encore peut-être que le christianisme primitif, est imprégné d'un certain climat égalitaire et communautaire, expression de la fraternité idéologique qui unissait les premiers disciples du Prophète (plus sans doute que des traditions communautaires des Bédouins du désert, comme on l'a longtemps cru, car le mouvement s'est très vite implanté chez les petites gens des villes). Mahomet invectivait contre les riches et l'accumulation des richesses. Certains auteurs ont insisté sur cet aspect, au point de faire de l'Islam primitif un mouvement essentiellement social, dont l'appareil religieux ne vise qu'à renforcer la contrainte morale contre les riches, par la menace du Jugement dernier. H. Grimme, par exemple, dont La vie de Mahomet a paru en 1892, à l'époque des grands progrès de la social-démocratie allemande, proposait de considérer l'Islam comme « une tentative de type socialiste, pour s'opposer à des imperfections terrestres excessives » ; les riches sont la classe pécheresse. Les mêmes idées ont été reprises par un arabisant marxiste de Bakou, dans les premières années du régime soviétique, Bendeli Djawzi. Lui aussi voit essentiellement dans le Prophète un réformateur social.

Ces idées, sous cette forme trop simpliste, ont été critiquées par les spécialistes. L'Islam primitif est un phénomène beaucoup plus complexe, mais qui possède effectivement un aspect égalitaire, symbolisé par exemple par la figure d'Abu Dhar al-Ghifari, un des compagnons de Mahomet. On a pu l'appeler « un socialiste avant la lettre »[14]. Il adopte une attitude ascétique vis-à-vis des richesses et s'attaque aux profiteurs de l'entourage du calife Mu'awiya. On lui attribue des sentences selon lesquelles, par exemple, chacun devait dépenser au service de Dieu ou en bienfaisance toute la part de sa fortune ou de ses revenus qui dépassait strictement ses besoins. Parmi les « trois hommes aimés de Dieu », il citait celui qui donne en secret l'aumône à un mendiant d'abord éconduit, et parmi les « trois hommes haïs de Dieu », le riche inique. Après la mort de Mahomet, il aurait été exilé. Au 20e siècle, les marxistes et les communistes l'ont revendiqué comme un précurseur.

Abu Dhar al-Ghifari, mort en 652, passe pour le père du soufisme, cette mystique musulmane pour laquelle Louis Massignon éprouvait une si vive prédilection. Le mépris des richesses est un élément du soufisme, dont un des représentants éminents est au début du 15e siècle le grand jurisconsulte ottoman Badr-ed-Dîn (1358-1416). Badr-ed-Dîn renonça à une carrière brillante pour prêcher la communauté des biens et rallier des foules de pauvres gens. Il en vint même à coopérer avec les dirigeants d'une jacquerie paysanne, Mustapha et Torlak, dont il devint « le leader idéologique»[15]. Il fut pendu à la défaite du soulèvement, et est resté extrêmement populaire en Turquie. Nâzim Hikmet, un des fondateurs du communisme dans ce pays, voyait en lui le père du socialisme, et lui a consacré une épopée :

les hommes avaient ouvert cette terre

sans murs et sans limites comme une table de frères...

les dix mille avaient donné leurs huit mille pour pouvoir

chantant tous en chœur

tirer tous ensemble les filets des eaux

travailler le fer comme une dentelle

labourant la terre en chœur

manger tous ensemble les figues emplies de miel

être ensemble en tout et partout

sauf sur la joue

de la bien-aimée.[16]

Tout le Moyen Age musulman est jalonné de soulèvements paysans, dont la jacquerie de Burklüdje Mustapha et de Torlak Hu Kemal n'est qu'un exemple parmi beaucoup d'autres. Ces mouvements présentent un caractère égalitaire très marqué. Leurs adversaires les accusaient de préconiser non seulement la communauté des terres, mais celle des femmes. De fait, ils étaient surtout hostiles à la polygamie, à l'accaparement des femmes par les riches et les puissants.

Ces mouvements égalitaires sont particulièrement nombreux en Iran. C'est le cas de la jacquerie de Harith Ibn Soraïdj au Khorassan, au 8e siècle. C'est dans la même région qu'éclate le soulèvement d'Abu Muslim, qui lève contre les Omeyyades le drapeau noir des Abbassides et porte au pouvoir cette nouvelle dynastie en 750 ; le mouvement abbasside auquel participe aussi l'aristocratie est largement soutenu par les paysans. L'Iran est de nouveau ébranlé au 9e siècle par le soulèvement agraire de Babak (secte de khurammi) et de Mazyar, qui partage les terres des riches propriétaires fonciers et disperse leurs harmes. De la révolte mazdakiste au 5e siècle, jusqu'à Abu Muslim, Babak ou Mazyar, la filiation est manifeste, et exprime les aspirations des paysans iraniens à une société juste.

Plus célèbre encore est le grand mouvement collectiviste des Qarmates, que Massignon appelle « communisme initiatique ». Leur chef, Hamdam Qarmat, commença à prêcher en Arabie vers la fin du 9e siècle une insurrection égalitaire qui s'étendit au début du 10e siècle au Yémen et au Khorassan, en Syrie et au Bahrein. Dans cette dernière région, ils réussirent pendant quelque temps à maintenir un petit Etat communautaire, d'ailleurs dans une zone marginale, bédouine. Les biens étaient mis en commun, par une extension du principe musulman de la Zakat, de la dîme due à la collectivité. « Chacun, dit un chroniqueur, travaillait avec assiduité et émulation, afin de mériter un rang distingué par les services qu'il rendait à la communauté. »

Le mouvement qarmate suivait de peu un autre mouvement social égalitaire, plus particulier, le soulèvement des esclaves zendj des grands latifundia du bas Euphrate, en 869-883. Il semble qu'ils aient fondé un éphémère État égalitaire dans la région de Bassorah, sur lequel les documents sont très vagues. Les marxistes arabes les ont salués comme des précurseurs, des « spartakistes de l'Islam ». En fait, il s'agissait d'un mouvement très localisé et très particulier, car la culture de grands domaines par main-d'œuvre esclavagiste n'était pas courante dans l'Islam médiéval, et ne fut pas continuée dans cette région après la révolte des zendj (qui étaient des Noirs amenés d'Afrique).

Dans d'autres mouvements paysans du monde musulman, c'est l'aspect millénariste qui est le plus net. Ces mouvements se réclament du Mahdi, du Libérateur ou plutôt du Restaurateur, qui viendra rétablir l'esprit de l'islam primitif, chasser les dirigeants corrompus et les enrichis. Le Mahdi, ainsi marqué d'une ambivalence fondamentale entre le passé et futur, viendra instaurer un monde de justice et d'équité, assurer à tous les musulmans une prospérité inégalée. « La terre donnera tous ses fruits et les cieux déverseront leurs pluies; l'argent, ce jour-là, sera comme foulé aux pieds et ne sera pas compté »[15]. Cette tradition de millénarisme mahdiste s'est maintenue tout au long de l'histoire de l'Islam, depuis les Ismaïliens de Syrie (« l'ordre des Assassins ») jusqu'aux mouvements modernes du Soudan et de Cyrénaïque. Elle a aussi marqué les ordres de derviches comme les Bektashiyya, sous la forme d'un éloge de la pauvreté (« l'argent sera foulé aux pieds et ne sera pas compté... »).

Le mouvement qarmate avait des aspects philosophico-religieux et non seulement sociaux; Massignon le relie à la gnose néo-platonicienne. Mais les éléments politiques de la tradition platonicienne ne semblent avoir tenu qu'une place fort réduite dans la pensée médiévale musulmane. Le seul représentant notable en est Al-Farabi (« Avennason »), originaire du Turkestan et mort à Damas vers 950. Un de ses principaux écrits s'intitule Sur les principes des opinions des habitants de l'Etat parfait ; dans la pure tradition platonicienne, il y critique toute une série de systèmes politiques : les oligarchies, les cités de plaisir, les démocraties, etc. Aux cités dégénérées, parce que ignorantes, il oppose la « cité parfaite ». Son originalité réside en ce fait qu'il étend la vision de Platon, d'une cité localisée à une communauté humaine sans limites, une umma dirigée par un prince-philosophe. Dans le monde musulman classique, les tendances égalitaires et communautaires se manifestent également sous la forme de groupements et d'associations privés ou semi-privés, dont certains se sont d'ailleurs maintenus jusqu'au seuil du monde moderne : les communautés villageoises (djemaa), les corporations (sinf), avec leur serment chevaleresque de solidarité (futuwwa), les sociétés fraternelles d'entraide (akhi).

La djemaa, telle qu'a pu l'étudier Jacques Berque au Maroc, encore en plein 20e siècle, est à la fois une collectivité rurale, et le « collectif » qui en assure la direction (sorte de conseil des anciens). Ses origines sont très anciennes, et elle a conservé au cours des siècles une très forte solidarité coutumière, même quand les terres de cultures sont l'objet d'une appropriation individuelle; ce qui souligne à nouveau le caractère relatif, non illimité, de la propriété privée dans la société musulmane. Ces traditions communautaires sont également importantes dans les villes, sous la forme des corporations de métier ou sinf. Certains, comme L. Massignon, ont suggéré qu'elles pouvaient s'être développées dans le sillage de l'insurrection qarmate, en particulier dans l'Egypte fatimide. Les artisans menaient une vie commune, mettaient en commun les commandes reçues, etc. Ils étaient liés par un serment initiatique, la futuwwa, signe de solidarité de ces pauvres gens, rejetés par la société honorable et qui se donnent leur propre code d'honneur. La notion de futuwwa a d'ailleurs des prolongements beaucoup plus complexes. C'est aussi un serment de fraternité entre des jeunes gens « qui s'associent pour mener en commun la vie la plus confortable possible, dans une ambiance de solidarité, de dévouement mutuel, de camaraderie (avec mise en commun des biens) ». Mais la futuwwa peut également cimenter l'unité des mouvements de « va-nu-pieds » (ayyarun), qui fomentent des insurrections urbaines dans des périodes de relâchement de l'autorité; ces petites gens s'en prennent aux riches, « forme élémentaire de récupération de classe à laquelle aucune réprobation n'est attachée »; c'est par exemple le cas à Bagdad, aux 11e-12e siècles. On n'est passé que plus tardivement à la notion de solidarité au sein d'une association de métier. Les sociétés akhi, attestées en Asie Mineure vers le 13e-14e siècle, et qui ont par exemple retenu l'attention du grand voyageur arabe Ibn Battuta, groupaient aussi les petites gens des métiers urbains. Les membres de ces associations se réunissaient chez leur président chaque soir; ils apportaient leurs gains quotidiens, pour pourvoir aux dépenses de l'association, aux frais des repas communs. Mais elles ont aussi joué un rôle politique et participé aux mouvements contre les dynasties impopulaires.

Il ne s'est agi jusqu'ici que de tendances marginales et de silhouettes épisodiques : les Qarmates et Badr-ed-Dîn, AI-Ghiffari, Al-Farabi, le mahdisme. Mais certains auteurs ont pu soutenir que les traditions utopiques égalitaires et communautaires imprégnaient plus largement toute la société musulmane classique. Tel est en particulier le sentiment de L. Massignon, H. Laoust, L. Gardet.

Ces auteurs insistent sur le caractère égalitaire et communautaire de la notion d'umma, c'est-à-dire de la collectivité des musulmans. La « cité » musulmane, au sens idéal du terme, serait une société fondée sur le consensus (ijma) de tous les croyants; la notion d'umma apparaît comme un facteur d'unification des cités terrestres. Ce caractère communautaire s'exprimerait aussi dans la conception musulmane de la propriété — bien entendu sur le plan théorique. La sunna, le recueil des préceptes de l'Islam, dit que, selon Dieu, « ne peut être propriétaire de la terre que celui qui y applique son propre travail, que celui qui la cultive personnellement ». C'est-à-dire que la propriété n'est pas un droit illimité, mais qu'il est conditionné par la mise en valeur. En principe, « le musulman n'a point le libre usage de ses biens; il en doit tenir compte à la communauté » (L. Gardet) ; il s'agit d'une éthique économique « communautaire et égalitariste » (H. Laoust). Ce caractère communautaire s'exprimerait dans l'institution de la zakat, de l'aumône légale, versée par tous dans un but de solidarité, et dont la fonction théorique est d'effacer au moins partiellement les inégalités de fortune; la prédication égalitaire de Hamdan Qarmat s'appuyait sur le principe de la zakat, pour le pousser jusqu'à la mise en commun complète des biens. Ce caractère limité et social de la propriété s'exprimerait aussi dans l'institution des waqf, des biens de mainmorte affectés à des fondations d'intérêt collectif : hôpitaux, adductions d'eaux, égouts, bains, cimetières, écoles, œuvres diverses de bienfaisance. L'institution du waqf serait l'expression d'un « esprit d'entraide et de désappropriation personnelle, sous le haut domaine de Dieu » (L. Gardet). Une autre notion islamique, celle de riba, a été aussi invoquée pour soutenir cette thèse du caractère communautaire de la morale musulmane, sinon de la société musulmane réelle. La riba, selon Mahomet lui-même, c'est-à-dire l'accroissement de fortune, est un péché très grave. Mais faut-il entendre par là toute activité mercantile ou financière, comme certains l'ont pensé ? En réalité, le sens de cette notion est beaucoup plus restreint; il s'agit (Encyclopédie de l'Islam) de « tout avantage pécuniaire illégitime, sans équivalent de services rendus », de tout gain excessif et par exemple par l'usure. Dans le même sens, on a souvent cité des hadith (paroles attribuées à Mahomet, mais rédigées longtemps après sa mort), comme « l'air, l'eau et les pâturages appartiennent à tous »; « celui qui vivifie une terre en devient propriétaire »; « les hommes sont naturellement égaux entre eux comme les dents du peigne du tisserand »... Qu'en est-il en réalité ? Sans doute, la société musulmane classique est réellement égalitaire en droit. Mais est-ce une société « juste » ? En fait, ses prescriptions sont très limitées : limitation du prêt à intérêt, égalité de tous devant la loi, entraide de la part des gens fortunés, au bénéfice des plus pauvres. On considère comme normales les inégalités de fortune et les activités lucratives. Quant à la « pratique économique du monde musulman médiéval », comme l'a montré M. Rodinson[17], elle est elle-même très en deçà de ce vague idéal de justice sociale. L'usure est florissante. La prospérité du monde musulman est fondée sur le commerce de mer et de caravanes, sur la recherche du profit.

Il semble qu'on doive davantage parler de l'existence de tendances égalitaires, utopiques et communautaires à l'intérieur de la société islamique, que de tendances caractéristiques de cette société dans son ensemble.

Les courants se revendiquant plus ou moins de l'islam sont issus d'un contexte historique donné. On peut distinguer notamment :

  • Les théocraties (l'Arabie saoudite ou l'Iran issu de la révolution de 1979) : le conservatisme des classes possédantes fusionnées avec le haut clergé s'expriment par l'Islam.
  • Les mouvements réactionnaires, principalement dans la période 1950-1970 contre les nationalistes arabes plus aux discours ou moins socialistes (Nasser, Ben Bella...).
  • Les mouvements s'appuyant sur des causes progressistes comme la résistance à un envahisseur (Liban, Afghanistan, Irak, Palestine...) ou à une oppression ethnique (les mouvements se nourrissant de la situation des immigrés en Occident). Lorsque les forces de gauche font défaut, il peut être nécessaire de former un front unique avec ces mouvements, à certaines conditions. Au Royaume-Uni, le rapprochement entre le SWP et le MAB est par exemple très controversé.

De manière générale, la tâche des marxistes doit être de s'opposer à son propre impérialisme ou à sa théocratie. Pour un marxiste d'Iran, renverser la "République islamiste" est la priorité. Pour un marxiste français ou états-unien, empêcher une agression US y compris sur des prétextes de lutte contre l'intégrisme est la priorité. Lorsque la bourgeoisie réactionnaire utilise les préjugés racistes pour diviser les exploités "nationaux" et immigrés, la dénonciation de cette stigmatisation (loi sur le voile, loi sur la burqa...) doit être implacable et passer avant l'attaque des supersitions des populations immigrées. Il est important de s'attacher à déceler les positions de classe derrière les phénomènes religieux. Il est évident qu'en France par exemple, l'islam est majoritairement implanté dans la frange immigrée de la classe ouvrière, et que les ultra-catholiques représentent une fraction de la bourgeoisie réactionnaire.

Dans une optique idéaliste, on pourrait penser que les solidarités et les clivages sont déterminés avant tout par la proximité religieuse. Il y a de nombreux contre-exemples. Par exemple lors de la vague d'oppression subie par les Rohingyas (musulmans sunnites de Birmanie), l'Arabie saoudite n'a presque rien dit : la raison est qu'elle ne veut pas se fâcher avec le pouvoir birman (bouddhiste), qui pourrait couper la route des exportations du pétrole saoudien vers la Chine.[18] Ou encore, malgré toute la rhétorique islamophobe du gouvernement polonais de Andrzej Duda (conservatisme catholique), celui-ci n'hésite pas à faire des accords économiques et à rencontrer le dictateur turc Erdogan (s'appuyant lui sur une vision réactionnaire de l'islam pour durcir sa politique intérieure)[19].

3 Anticléricalisme[modifier | modifier le wikicode]

🔍 Voir : Anticléricalisme.

Du temps de l'Ancien Régime, lorsque la chrétienté était clairement l'idéologie de la classe noble, la bourgeoisie avait une action progressiste en repoussant l'obscurantisme, même si l'opposition à l'Eglise, puissante, se faisait prudente. C'est pendant la Révolution française et surtout en 1793 avec le fort mouvement populaire de la Commune, qu'éclate la première grande vague d'anticléricalisme.

L'attitude de la bourgeoisie face à la religion, encore ancrée dans les masses et formidable instrument de domination, s'est faite plus variable et ambigüe par la suite. Pour consolider son pouvoir, la bourgeoisie n'a souvent pas hésité à s'appuyer sur le clergé catholique et sa hiérarchie réactionnaire. Napoléon préconisait ainsi à 1807 à une maison d'éducation de jeunes filles : « Elevez-nous des croyantes et non des raisonneuses ! » [20]

C'est pourquoi l'anticléricalisme est longtemps resté une question de positionnement épineuse pour les socialistes.

4 Mouvement ouvrier, socialisme et religion[modifier | modifier le wikicode]

4.1 Chez Marx[modifier | modifier le wikicode]

On cite souvent une phrase de Marx comme étant la quintessence de sa pensée en matière de religion :

« La misère religieuse est, d'une part, l'expression de la misère réelle, et, d'autre part, la protestation contre la misère réelle. La religion est le soupir de la créature accablée par le malheur, l'âme d'un monde sans cœur, de même qu'elle est l'esprit d'une époque sans esprit. C'est l'opium du peuple. »[1]

Cependant, il est insuffisant d'en rester là, car :

1. Cette métaphore n'est pas propre à Marx : on la trouve chez nombre d'auteurs, y compris Kant ou Feuerbach. Heinrich Heine écrit en 1840 :

« Bénie soit une religion, qui verse dans l'amer calice de l'humanité souffrante quelques douces et soporifiques gouttes d'opium spirituel, quelques gouttes d'amour, foi et espérance. »

Et en 1843, Moses Hess écrit :

« La religion peut rendre supportable [...] la conscience malheureuse de la servitude [...] de la même façon que l'opium est d'une grande aide dans les maladies douloureuses. »[21]

2. Cette phrase apparaît, chez Marx, dans la Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, un article de 1844, époque à laquelle il est encore néo-hégélien : Marx voit la religion comme une aliénation de l'essence humaine, selon une analyse assez anhistorique qui ne fait pas appel aux classes sociales. En 1846, dans L'idéologie allemande, il engage pour la première fois une étude proprement marxiste de la religion comme fait social, et en particulier comme l'une des multiples formes de l'idéologie.

A ce titre, la critique marxiste de la religion en fait quelque chose qui peut s'expliquer à partir des rapports sociaux, avec lesquels elle forme une totalité :

« Il est clair que tout bouleversement historique des conditions sociales entraîne en même temps le bouleversement des conceptions et des représentations des hommes et donc de leurs représentations religieuses. »[22]

Pour combattre les superstitions religieuses, il s'agit d'abord et avant tout de combattre les causes qui les font naître. C'est ce qui a amené le jeune Marx a élargir la critique de la religion, alors cheval de bataille des jeunes-hégéliens, à la critique politique.

« Le véritable bonheur du peuple exige que la religion soit supprimée en tant que bonheur illusoire du peuple. Exiger qu'il soit renoncé aux illusions concernant notre propre situation, c'est exiger qu'il soit renoncé a une situation qui a besoin d'illusions. La critique de la religion est donc, en germe, la critique de cette vallée de larmes, dont la religion est l'auréole. [...] La critique de la religion désillusionne l'homme, pour qu'il pense, agisse, forme sa réalité comme un homme désillusionné, devenu raisonnable, pour qu'il se meuve autour de lui et par suite autour de son véritable soleil. La religion n'est que le soleil illusoire qui se meut autour de l'homme, tant qu'il ne se meut pas autour de lui-même. »[1]

4.2 Chez Engels[modifier | modifier le wikicode]

Peut-être à cause de son éducation piétiste, Engels a accordé au phénomène religieux beaucoup plus d'attention que Marx lui-même.

En bon matérialiste, il analyse dès 1850 dans son ouvrage La Guerre des paysans, les religions et les postures religieuses comme des idéologies liées à des classes sociales. Ainsi, en étudiant la naissance du protestantisme en Allemagne au début du 16e siècle, il repère trois camps en présence, chacun étant identifié à la fois par une certaine base sociale et par une idéologie religieuse propre. Ainsi, cette crise religieuse met aux prises :

  • un camp conservateur catholique, qui rassemble les prélats, les grands nobles et une bonne partie des princes de l'Empire germanique ;
  • un camp luthérien, bourgeois modéré, qui rassemble la bourgeoisie urbaine et la petite noblesse ;
  • un camp révolutionnaire, protestant et millénariste sur un plan religieux, plébéien et paysan d'un point de vue social.

Engels a une approche dialectique de la religion, attentive aux deux aspects et au deux rôles, conservateur et protestataire, de la religion, mais en mettant souvent l'accent sur le second aspect. Ainsi, il met en lumière sa dimension anticipatrice et utopique de l'idéologie religieuse de Münzer :

« Sa doctrine politique correspondait exactement à cette conception religieuse révolutionnaire et dépassait tout autant les rapports sociaux et politiques existants que sa théologie dépassait les conceptions religieuses de l’époque. [...] Ce programme, qui était moins la synthèse des revendications des plébéiens de l’époque, qu’une anticipation géniale des conditions d’émancipation des éléments prolétariens en germe parmi ces plébéiens, exigeait l’instauration immédiate sur terre du Royaume de Dieu, du royaume millénaire des prophètes, par le retour de l’Eglise à son origine et par la suppression de toutes les institutions en contradiction avec cette Eglise, prétendument primitive, mais en réalité, toute nouvelle. Pour Munzer, le royaume de Dieu n’était pas autre chose qu’une société où il n’y aurait plus aucune différence de classes, aucune propriété privé, au aucun pouvoir d’Etat étranger, autonome, s’opposant aux membres de la société. »[23]

On est là très loin d'une théorie de la religion comme reflet de la société : elle n'est pas l'expression des conditions existantes, mais une anticipation géniale des théories communistes de l'avenir.

Cependant, pour éclairantes que soient de telles analyses, Engels ne résiste pas toujours à la tentation du réductionnisme, et réduit souvent les diverses croyances à de simples déguisements d'intérêts religieux. Il prétend ainsi que Thomas Münzer, chef des paysans révolutionnaires allemands, dissimulait ses convictions révolutionnaires sous une phraséologie chrétienne qui parlait plus à la masse des paysans. La dimension spécifiquement religieuse et mystique du millénarisme münzérien semble lui avoir échappé.

De même, certaines analyses d'Engels sur le calvinisme semblent reprendre l'idée que la religion constitue un simple masque occultant la véritable nature d'une idéologie de nature politique. Ainsi, Engels écrit que dans la révolution anglaise du 17e siècle, « le calvinisme s'avère être le véritable déguisement religieux des intérêts de la bourgeoisie de l'époque[24]. »

4.3 Chez Boukharine[modifier | modifier le wikicode]

« [O]n s'est mis à penser, qu'il y a derrière chaque chose « l'esprit » de cette chose ; la nature tout entière s'est spiritualisée (cette conception est appelée dans la science « animisme » du mot latin anima - âme ou bien animas - l'esprit). Une fois cette conception née, elle a conduit infailliblement à la religion qui a commencé par le culte des ancêtres, des aînés, des dirigeants, des organisateurs. Leurs âmes ou « esprits » étaient considérés comme les plus savants, les plus expérimentés, les plus puissants, capables d'aider chacun et dont dépend tout ce qui existe au monde. C'est cela qu'est déjà la religion. Ainsi, l'origine même de la religion indique qu'elle est née comme reflet de l'image des rapports de production (et en particulier de ces rapports où nous avons la domination - subordination), et du régime politique déterminé par ces rapports. La religion expliquait le monde entier suivant la formule par laquelle s'expliquait la vie intérieure de la société.

Et toute l'histoire de la religion montre que sa forme se modifie au fur et à mesure que les rapports de production, politiques et sociaux subissaient des transformations : si la société est composée de quelques tribus, rattachées faiblement l'une à l'autre et dont chacune a ses supé­rieurs et ses princes, la religion a la forme polythéiste; et lorsque, par exemple, com­mence le processus d'unification et se crée une monarchie centra­lisée, la même chose se passe au ciel où le seul Dieu monte sur le trône, Dieu aussi cruel que le roi terrestre : si nous sommes en présence d'une République de commerçants et de maîtres d'esclaves (telle que celle d'Athènes au Ve siècle), les dieux aussi sont organisés à la mode républicaine, bien que parmi tous ces dieux, la déesse de la cité victorieuse, Pallas Athénée soit tout particuliè­rement distinguée. Et de même que dans chaque État « qui se respecte », il existe toute une hiérarchie de chefs, de même dans les cieux, les saints, les ancres, les dieux, etc... sont disposés suivant leur rang, obtiennent des charges et des honneurs divers. Mais il y a plus ; parmi les dieux, comme parmi les chefs de la terre, on voit se développer la division du travail ; l'un devient spécialiste en matière militaire (Mars chez les Romains, saint Georges le Vainqueur ou bien l'Archi-stratège, c'est-à-dire le maréchal Michel chez les « chrétiens orthodoxes »), un autre pour le commerce (Mercure), un troisième pour l'agriculture, etc... On arrive ainsi parfois à des choses curieuses. Il y a, par exemple, en Russie, des saints « spécia­listes » en chevaux (Frol, Labre). Et partout où existent des rapports de domination à subordination, on voit la religion refléter ces rapports. Il faut encore observer que de même que dans la vie réelle, il y a des guerres, des révoltes, des violences, de même se rencontrent dans les sphères célestes, d'après les doctrines religieu­ses, des diables, des démons, « des princes des ténèbres » qui ne sont qu'un reflet des chefs ennemis s'efforçant sur la terre, de détruire l'État comme les autres dans le ciel essaient de renverser le pouvoir suprême du Dieu tout-puissant et tout le « régime céleste » existant. »[7]

4.4 19e s. en Europe : entre christianisme et matérialisme[modifier | modifier le wikicode]

Les courants religieux proches du peuple ont eu une grande importance dans l'origine des idées socialistes. « L’Evangile, autant que la philosophie des lumières, est à l’origine des projets socialistes. »[25]

La Révolution industrielle au 19e siècle va engendrer l'essor du prolétariat, et donc jeter les bases d'une conscience de classe ouvrière. Mais l’éveil de la conscience ouvrière est inégal et lent. Le mouvement ouvrier naissant s'est souvent emparé de la religion, avec des courants radicaux rompant avec le clergé dominant, et prenant souvent la forme d'un millénarisme.

En Grande-Bretagne et aux États-Unis, l’ardeur ouvrière commence par prendre la forme idéologique de sectes religieuses en rupture plus ou moins radicale avec le clergé dominant. Les « dissidents » l’emportent vers 1850 dans toutes les villes et régions industrielles, face à une Église anglicane à usage des classes moyennes et supérieures. Chaque période de crise économique et sociale amène de nouveaux convertis aux sectes, au moment où, parallèlement, les immigrés irlandais donnent au catholicisme un visage plus dynamique. Plus la population industrielle est récente, plus la piété individuelle peut avoir des chances de l’emporter. En revanche, dans les vieux milieux d’artisans aguerris, le radicalisme et le laïcisme l’emportent. Baptistes, wesleyens, méthodistes primitifs recrutent dans le monde nouveau et déraciné de l’usine : ce lieu infernal suscite des âmes ardentes, toutes tournées vers leur salut personnel, à l’aise dans une religion communautaire et rude d’où les patrons sont exclus. Souvent, des Primitifs donnent les premiers militants du syndicalisme : le salut passe par la justice collective, à grand renfort d’argumentations bibliques. Du non-conformisme religieux au non-conformisme social et politique, le chemin est difficile, mais beaucoup de travailleurs le suivront.[26]

Dans la seconde moitié du 19e siècle en Angleterre, le socialisme chrétien de Kingsley et Maurice a peu d'impact dans la classe ouvrière. Celle-ci ne se tournera cependant pas non plus massivement vers le marxisme, mais majoritairement vers un réformisme syndical peu politisé (« trade unionisme »).

Globalement en Europe, dans la seconde moitié du 19e siècle la majorité des leaders du mouvement ouvrier sont des athées.

Il existe alors toute une tendance à la lutte frontale contre la religion. De nombreux socialistes, et en particulier des marxistes, ont combattu cette tendance pour plusieurs raisons. Malgré l'importance de l'athéisme dans la formation de la pensée matérialiste de Marx, celui-ci n'a pas cherché à imposer comme une condition pour l'adhésion à l'Association internationale des travailleurs (Première internationale). Il est à noter que Bakounine également s'accordait sur le fait qu’il ne saurait être question d’ériger l’athéisme en « principe obligatoire » dans l'AIT, bien que celui-ci constitue le « point de départ […] négatif » de toute « philosophie sérieuse ».

Face à des blanquistes qui voulaient « abolir la religion », Engels prévenait que « les persécutions sont le meilleur moyen d'affermir des convictions indésirables ! »[27]

Dans de nombreux pays d'Europe occidentale, la perspective communiste a progressivement remplacé les formes religieuses de lutte. Cependant, là où le marxisme était faible, comme en Angleterre, les formes religieuses ont souvent duré plus longtemps. Par exemple, Trotski raconte comment, à l'automne 1902, il fut très surpris d'assister à un meeting de socialistes religieux :

« Un dimanche, j'allai, avec Lénine et Kroupskaïa, visiter une église de Londres où se tenait un meeting social-démocrate entremêlé de psaumes chantés. L'orateur était un compositeur-typographe, revenu d'Australie. Il parla de la révolution sociale. Ensuite, toute l'assistance se leva et chanta: "Dieu tout-puissant, fais qu'il n'y ait plus ni rois ni richards..." Je n'en croyais ni mes yeux ni mes oreilles. »[28]

4.5 Socialistes russes au début du 20e s.[modifier | modifier le wikicode]

Les social-démocrates russes, qui militaient dans un pays où l'immense majorité des classes populaires croyaient au christianisme orthodoxe, se sont beaucoup intéressés à la religion. Trotski raconte ainsi ses premières réunions de l'Union ouvrière du Midi (en Ukraine actuelle), en 1897 :

« Certains d'entre eux se disaient baptistes, stundistes, chrétiens évangéliques. Mais ce n'étaient pas les membres de sectes dogmatiques. S'éloignant simplement de l'orthodoxie, ces travailleurs prenaient le baptisme comme étape d'un court trajet vers le chemin de la révolution. Au cours des premières semaines de nos entretiens, certains d'entre eux usaient encore de formules de sectes chrétiennes et cherchaient des analogies avec le christianisme primitif. Mais presque tous se débarrassèrent bientôt de cette phraséologie que raillaient sans cérémonie de plus jeunes ouvriers. »[29]

Lénine en particulier s'est beaucoup intéressé aux moyens de s'adresser aux travailleurs influencés par la religion.[30][31] Lors du 2e congrès du POSDR (1903), Lénine suggéra (avec l'aide de Bontch-Brouïevitch) la publication d’un périodique spécial pour s'adresser aux sectes religieuses (qui comptaient plus de 10 millions de membres à l’époque en Russie).[32] Par conséquent un journal appelé Rassvet (L’aube) fut lancé. Le premier numéro parut en janvier 1904, et continua à paraître – 9 numéros en tout – jusqu’en septembre de la même année. Le travail dans les sectes religieuses était d’une grande valeur pour les socialistes. Il suffit de lire l’autobiographie de Trotski pour voir comment les quartiers ouvriers où foisonnaient les sectes religieuses s’opposaient à l’église orthodoxe.

Lénine se montre ouvert lorsque le pope Gapone se fait remarquer après le Dimanche rouge (9 janvier 1905) en exprimant la radicalisation de certains secteurs (il avait organisé une manifestation pacifique pour adresser une pétition respectueuse au « père », le Tsar, et suite à la terrible répression il s'écrie « Il n'y a plus de tsar ! »). Lénine dit qu'il est possible que Gapone soit un « socialiste chrétien sincère », et rapelle : « On ne peut douter qu'il y a un mouvement libéral et réformateur parmi certains secteurs de jeunes du clergé russe. »[33] Lénine rencontra même Gapone et tenta de dialoguer avec lui.

Il écrivait qu'il ne fallait pas fermer les portes aux ouvriers croyants (pointant au passage les autres formes de croyances, moins dévalorisées parmi les cadres intellectuels) :

Font aussi preuve d’inconséquence, bien entendu, ceux des ouvriers qui restent chrétiens, qui croient en Dieu, ainsi que les intellectuels partisans (fi ! fi !) de la mystique, mais nous ne les chasserons ni du Soviet ni même du Parti, car nous sommes fermement convaincus que la lutte véritable, le travail au coude à coude convaincra du bien-fondé du marxisme tous les éléments valables, rejettera loin de lui tout ce qui ne l’est point.[34]

Un peu plus tard, il avertissait : « en aucun cas nous ne devons nous fourvoyer dans les abstractions idéalistes de ceux qui posent le problème religieux en termes de "raison pure", en dehors de la lutte de classe, comme font souvent les démocrates radicaux issus de la bourgeoisie »[35]. Il dit encore en 1909 que « la propagande athée de la social­-démocratie doit être subordonnée à sa tâche fondamentale, à savoir : au développement de la lutte de classe des masses exploitées contre les exploiteurs. »[36] Ce qu'il exprimait aussi en disant que « l'unité de cette lutte réellement révolutionnaire de la classe opprimée combattant pour se créer un paradis sur la terre nous importe plus que l'unité d'opinion des prolétaires sur le paradis du ciel ».[35]

La révolution d'Octobre a entraîné une vague d'anticléricalisme, relativement populaire. Des églises et des reliques ont été brûlées, d'autres biens sont confisqués, et un bon nombre de membres du clergé orthodoxe ont payé le prix d'une ancestrale collaboration avec le tsarisme. S'ajoute à cela le sentiment anti-religieux propre aux cadres bolchéviks, en tant que militants formés à l'idée que la religion est un pilier de l'aliénation des masses.

Plusieurs organes sont improvisés et traitent de questions religieuses sous des angles différents : un département du Commissariat à la justice (futur département des cultes), la commission des affaires intérieures, la Tchéka, et une section dédiée à la propagande anti-religieuse au Commissariat à l'éducation... En 1922 une commission anti-religieuse est créée au niveau du Comité central, dirigée par Iaroslavski[37]. Zinoviev organise en 1923 un procès à grand spectacle contre l'Église catholique mené par Nikolaï Krylenko, à l'issue duquel les évêques Constantin Budkiewicz, Léonide Féodoroff et Jan Cieplak sont condamnés à mort ou au camp de travail.

Affiche-bolchevique-Azerbaidjan.jpg

Cependant la liberté de croyance n'était pas remise en cause et la direction du parti bolchévik tendait à modérer la propagande anti-religieuse. Lénine s'est battu contre ces tendances à la critique « sans tact »[38] du sentiment religieux des masses. Trotski écrit également sur la propagande anti-religieuse en 1925 en Russie soviétique, en soulignant les limites des attaques directes.[39]

Les bolchéviks ont aussi porté une attention particulière aux religions minoritaires de l'ancien Empire russe, l'islam et le judaïsme.

Des débats traversent l'Internationale communiste sur l'attitude à avoir envers la religion. Par exemple, Boukharine reprochait à Gorter une trop grande neutralité :

« Comme conclusion de notre analyse de la religion, nous devons dire qu'une telle conception de la religion conduit directement le prolétariat à la nécessité d'une lutte active contre elle. Gorter, dans son livre sur le Matérialisme historique, non seulement s'éloigne du matérialisme philosophique, mais encore comprend d'une façon opportuniste et bourgeoise la proposition : « la religion - affaire privée ». Selon lui, cela veut dire qu'il est inutile pour nous de nous occuper de la religion qui, soi-disant, disparaîtra d'elle-même. Rien cependant n'arrive de soi-même dans une société et Marx, dans un de ses ouvrages si brillants et mordants (La Critique du Programme de Gotha) se moquait cruellement de la conception à la Gorter de la « religion - affaire privée ». D'après Marx, ce mot d'ordre ne signifie qu'une revendication des ouvriers, adressée à l'État bourgeois, pour que celui-ci ne fourre pas son nez policier dans ce qui ne le regarde pas et nullement une revendication adressé ; à eux-mêmes, afin de les rendre « tolérants » envers tout l'héritage des régimes ignobles et envers toute force réactionnaire. La conception de Gorter ne peut nullement sous ce rapport, être qualifiée de révolutionnaire et communiste. C'est un point de vue purement social-démocrate. »[7]

4.6 Stalinisme[modifier | modifier le wikicode]

Avec la stalinisation, un durcissement s'opère. La politique passe d'une attitude plutôt laïque à un athéisme d'État, et à une répression de toute pratique religieuse[40]. Après la mort de Lénine, de nombreuses églises ont été détruites par le régime (par exemple à Oulianovsk[41]). En 1925 Iaroslavski est placé à la tête d'une organisation de masse destinée à promouvoir activement l'athéisme, l'Union des sans-dieu.

La saisie de tous les biens restant à l'Église est ordonnée en 1934, officiellement pour lutter contre la Grande Famine. Avec la Seconde guerre mondiale, la politique soviétique vis-à-vis de la religion orthodoxe change : pour souder la population autour du régime, il ne s'agit plus de persécuter, mais d'instrumentaliser l'Église, en même temps qu'est instrumentalisé désormais ouvertement le nationalisme grand-russe. Celle-ci connaît un nouveau départ avec l'élection d'un nouveau patriarche en 1943 (le dernier n'avait pas été remplacé à sa mort en 1925). Staline s'adresse à la radio aux citoyens en utilisant non plus le terme de « camarades » mais celui de « frères ». Pratiquer l'orthodoxie ne conduit plus au Goulag et même des membres du Parti et de la Nomenklatura finissent par s'y adonner.

4.7 Autres[modifier | modifier le wikicode]

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En 1920 est créée la Ligue internationale des socialistes religieux[42], organisation sœur de l'Internationale socialiste, qui regroupe des socialistes chrétiens.

En 1971, après l'indépendance du Bangladesh qui provoque la chute de la dictature militaire, le Parti du peuple pakistanais accède au pouvoir, et le président Zulfikar Ali Bhutto mène une politique se réclamant du socialisme islamique conduisant à la nationalisation des principales banques et industries du pays. Après un nouveau coup d’État militaire en 1977, l'économie est largement re-privatisée, en même temps que l'islamisation de la société est favorisée par l'État.

Au début du 21e siècle, l'islamophobie est un sujet majeur qui divise l'extrême gauche, notamment en France où la gauche a une tradition antireligieuse très forte.[43][44]

5 Terminologie[modifier | modifier le wikicode]

Le mot hérésie - qui désignait simplement une école de pensée dans l'Antiquité - a fini par devenir au Moyen-Âge synonyme de tout ce qui s'écarte de l'orthodoxie chrétienne, du dogme défini par le clergé, et qui doit donc être condamné comme tel. Plus une hérésie était en opposition au clergé (comme les millénarismes populaires), plus elle était violemment réprimée.

Un schisme désigne une scission dans un mouvement religieux, comme la séparation entre chiites et sunnites (657), entre catholiques et orthodoxes (1054), entre catholiques et protestants (16e s.)...

Le prosélytisme est l'attitude de chercher à convertir d'autres personnes à sa religion. Avec l'apparition des monothéismes, le prosélytisme a pris de l'ampleur, surtout avec le christianisme et l'islam. Le ferveur prosélyte dépend fortement de la période historique et des luttes de classes, étant donnée que les religions ont été fortement utilisées comme idéologies politiques. Ainsi le prosélytisme est fort chez les premiers chrétiens, pendant la Réforme, au 19e siècle dans certains milieux ouvriers...

6 Notes et sources[modifier | modifier le wikicode]

6.1 Notes[modifier | modifier le wikicode]

  1. 1,0 1,1 et 1,2 Karl Marx, Contribution à la critique de La philosophie du droit de Hegel, Introduction, 1843
  2. http://www.historionomie.com/archives/2016/08/15/34190635.html
  3. Michael Löwy, Opium du peuple ? Marxisme critique et religion, Contretemps.eu, 7 février 2010
  4. 4,0 et 4,1 Friedrich Engels, Introduction à l'édition anglaise de Socialisme utopique et socialisme scientifique, in K. Marx, F. Engels Sur la religion, op. cit., p. 297-298.
  5. Friedrich Engels, Littérature d’émigrés, 1874, SR, p. 143.
  6. http://www.liberation.fr/debats/2018/04/02/henri-tincq-la-montee-des-forces-de-droite-au-sein-du-catholicisme-est-une-cruelle-deception_1640560
  7. 7,0 7,1 7,2 7,3 7,4 7,5 et 7,6 Boukharine, La théorie du matérialisme historique, 1921
  8. D. D. Kosambi, Introduction to the Study of Indian History, Bombay, 1956, p. 160.
  9. 9,0 et 9,1 Préface à la version birmane des Lois de Manu, citée par E. Sarkisyanz, op. cit., p. 10.
  10. Institut d'études bouddhiques, Le "nationalisme bouddhique" dans les pays du Theravāda - l'exemple du Sri-Lanka, 2020
  11. Trotski, La question noire aux États-Unis, 1933
  12. Pierre-François Souyri, Histoire du Japon médiéval, 2013
  13. David Riazanov, Karl Marx on China, février 1926
  14. L. Gardet, La Cité musulmane, Paris, 1953.
  15. 15,0 et 15,1 Encyclopédie de l’Islam
  16. Nazim HIKMET, Anthologie poétique, Paris, 1951, p. 54. La dernière remarque est une réponse à accusation souvent portée par les historiens musulmans contre les mouvements égalitaires paysans du Moyen Age, à savoir la pratique de la communauté des femmes.
  17. Maxime Rodinson, Islam et capitalisme, Paris, 1966
  18. Libération, Rohingyas : l’Arabie saoudite étrangement silencieuse, octobre 2017
  19. http://www.liberation.fr/planete/2017/10/18/l-etrange-lien-amical-entre-varsovie-et-ankara_1603985
  20. https://academiedecherbourg.wordpress.com/2010/06/07/madame-henriette-campan-1752-1822/
  21. Cité par Michaël Löwy,
  22. Karl Marx, Friedrich Engels, Compte rendu du livre de G.F. Daumer, « La religion de l’ère nouvelle », 1850, SR, page 94.
  23. Karl Marx, Friedrich Engels, Sur la religion, Paris, Editions sociales, 1960, p. 114.
  24. Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, in K. Marx, F. Engels, Sur la religion, Paris, Editions sociales, 1960, p. 259.
  25. Jacques Droz, Histoire générale du socialisme. Tome 1 : des origines à 1875, Première publication en 1972
  26. Jean-Pierre Rioux, La révolution industrielle, Points, 1971
  27. Friedrich Engels Le programme des émigrés blanquistes de la Commune, 1873
  28. Léon Trotski, Ma vie, 11. Première émigration, 1930
  29. Léon Trotski, Ma vie, 7. Ma première organisation révolutionnaire, 1930
  30. Lénine, De l’attitude du parti ouvrier à l’égard de la religion, 13 mai 1909
  31. Lénine, L’attitude des classes et des partis à l’égard de la religion et de l’Église, 4 juin 1909
  32. Lénine, Draft Resolution on the Publication of a Periodical for Members of Religious Sects, 1903
  33. Lénine, Father Gapon, Vpériod n°4, 31 janvier 1905 (8 janvier a.s)
  34. Lénine, Nos tâches et le soviet des députés ouvriers, Novembre 1905.
  35. 35,0 et 35,1 Lénine, Socialisme et religion, 3 décembre 1905
  36. Lénine, De l’attitude du parti ouvrier à l’égard de la religion, 13 mai 1909
  37. Anderson, John (1994). Religion, State and Politics in the Soviet Union and Successor States. Cambridge, England: Cambridge University Press. pp. 3. ISBN 0-521-46784-5.
  38. Lénine, Télégramme à V. M. Molotov, 1921
  39. Trotski, Sens et méthodes de la propagande anti-religieuse, 1925
  40. https://fr.wikipedia.org/wiki/Politique_anti-religieuse_soviétique
  41. https://fr.wikipedia.org/wiki/Oulianovsk
  42. http://www.ilrs.org/
  43. Lutte ouvrière, Le piège de la « lutte contre l’islamophobie », février 2017
  44. NPA, Combat contre l’islamophobie : quand Lutte Ouvrière inverse la hiérarchie des normes, février 2017

6.2 Sources[modifier | modifier le wikicode]