Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) est un philosophe allemand qui a élaboré un vaste système ordonnant toutes les connaissances de l’époque selon une méthode dite « dialectique », qui a largement influencé Karl Marx et bien d'autres penseurs européens.

1 Biographie

Georg Wilhem Friedrich Hegel naît à Stuttgart le 27 août 1770, d'un père petit fonctionnaire. De 1777 à 1788, il est collégien au gymnasium de Stuttgart. Elève modèle, il s'exerce au latin, au grec, se forme sérieusement aux mathématiques et à la physique.

Le 27 octobre 1788, il entre au séminaire protestant de Tübingen. Il apprend la philologie, la philosophie et les mathématiques en compagnie d'un camarade, Hölderlin, avec qui il se lie d'une intime amitié. Il lit Rousseau, Kant, dans l'écho de la Révolution Française. En 1790, Schelling le rejoint au séminaire. Le 27 septembre 1790, Hegel obtient sa maîtrise de philosophie.

De 1790 à 1793, il étudie la théologie luthérienne orthodoxe. Il s'intéresse à la botanique et à l'anatomie. En octobre 1793, Hegel devient précepteur dans la famille du capitaine Von Steiger à Berne. Il le restera jusqu'en 1796. En 1795, il écrit une Vie de Jésus. De 1797 à 1800, il est précepteur à Francfort où il continue d'étudier Kant et lit Fichte.

La succession de son père (mort en 1799) libère Hegel (pour quelque temps) des soucis matériels. Il se rend à Iéna en 1801 où Schelling vient de remplacer Fichte à l'Université. Il se livre alors à une intense activité intellectuelle d'où naîtra l'hégélianisme. Il devient Privatdozent à l'Université d'Iéna (poste auquel il renoncera, trop mal payé, en 1807).

Il achève la Phénoménologie de l'Esprit en 1807, année où il devient rédacteur en chef de la Gazette de Bamberg. Pour des raisons de censure politique il en est chassé en 1808 et devient directeur du gymnase de Nuremberg. Il travaille à adapter son enseignement au secondaire et compose sa Science de la logique qui paraît de 1812 à 1816.

De son mariage (1811) naîtront deux fils dont l'un deviendra professeur d'histoire et l'autre pasteur.

En 1816, Hegel obtient une chaire de professeur titulaire à l'Université d'Heidelberg. Au début ses étudiants sont peu nombreux. Il publie l'Encyclopédie des sciences philosophiques en 1817.

A la mort de Fichte (1818), Hegel occupe sa chaire à l'université de Berlin. Les idées de Fichte sont devenues suspectes au pouvoir qui voit dans son subjectivisme une incitation à la révolte populaire, et qui pense que Hegel sera moins subversif. Le ministre Altenstein s'attend à ce que Hegel « paralyse la maudite influence du subjectivisme fichtéen, en donnant à la jeunesse allemande le respect de l'objectivité », parce que Hegel affirme : « Ce qui est réel est rationnel ».

Hegel occupera ce poste jusqu'à sa mort. Son activité est considérable, sa célébrité croissante et ses cours suivis par des élèves dont certains sont déjà célèbres. Il passe d'abord pour le philosophe officiel de la monarchie prussienne et est attaqué comme tel. Puis il sera suspecté par le pouvoir lui-même. En 1821 il publie les Principes de la philosophie du droit. Il voyage durant ses vacances et passe en 1827 par Weimar où le reçoit Goethe et Paris où l'accueille Victor Cousin.

Il meurt le 13 novembre 1831 du choléra à 61 ans. L'Esthétique, la Philosophie de la religion et la philosophie de l'histoire seront publiés après sa mort.

2 L'hégalianisme

Hegel reprend l'Idée platonicienne, mais prise dans un sens nouveau, dynamisme de l'Esprit se réalisant dans le monde et dans l'histoire des hommes. Il est influencé par Kant (dont il veut dépasser le formalisme) et par Schelling (qu'il critique).

La révolution française, Napoléon, le monde industriel fournissent matière à sa réflexion.

Pour Hegel, la philosophie doit penser la totalité du réel et former un système c'est à dire un ensemble organisé de concepts dont tous les éléments sont interdépendants.

2.1 Le langage

Le point de départ du savoir, selon Hegel, n'est pas la conscience mais le langage. Nous ne pouvons, en effet, penser sans les mots. Tout discours, certes, suppose un sujet mais nul ne parle sans se soumettre aux règles du langage qu'il n'invente pas. Le langage est donc rationalité. La pensée se constitue dans et par le discours (le logos est indissociablement pensée et parole, concept et langage) et l'hégélianisme se veut une philosophie adéquate à cette manifestation originaire de l'esprit (au commencement est le verbe !). Il faut rejeter tout enfermement dans l'ineffable (qui est la marque d'une pensée non élaborée, " à l'état de fermentation "), mais aussi tout renoncement à la connaissance de l'être en lui-même (Hegel rejettera l'opposition kantienne entre phénomène et chose en soi. On sait que chez Kant la chose en soi était inconnaissable. )

2.2 La dialectique

La dialectique est la marche de la pensée procédant par contradictions surmontées en allant de l'affirmation à la négation et de la négation à la négation de la négation (on dit parfois : thèse, antithèse, synthèse). Le devenir s'opère par dépassements successifs des contradictions. Dépasser, ici, c'est nier mais en conservant, sans anéantir. Par exemple, la fleur nie le bouton mais en même temps le conserve puisqu'elle en est le prolongement. De même le fruit nie la fleur tout en la conservant. Chaque terme nié est intégré. Les termes opposés ne sont pas isolés mais en échange permanent l'un avec l'autre. Tout ce qui est possède donc trois aspects ou trois moments (logiques et pas nécessairement chronologiques).
La contradiction joue un rôle essentiel. Toute réalité est un jeu de contradiction : mort et vie, être et néant, etc. Le négatif est créateur.

2.3 La dialectique du maître et de l'esclave

Aux yeux de Hegel, l'existence d'autrui est indispensable "à l'existence de ma conscience comme conscience de soi " car à l'origine du problème de l'existence d'autrui, il y a la présupposition fondamentale qu'autrui c'est l'autre c'est à dire le moi qui n'est pas moi, que je ne suis pas. Ce n'est que parce que je vois l'autre comme différent, comme opposé à moi que je prends conscience par différence de moi. Le moi n'a de sens qu'en tant qu'il n'est pas autrui.

Non seulement je ne prends conscience de moi que par la prise de conscience de l'autre, mais la connaissance de soi requiert la reconnaissance de soi par l'autre. C'est ce que développe la fameuse dialectique du maître et de l'esclave :

• Hegel décrit d'abord l'homme comme un individu immergé dans la nature dont il fait partie. Sa conscience n'est pas une pure conscience mais une conscience immergée dans la réalité. Ainsi, initialement, l'homme ne fait pas de distinction entre les illusions et la réalité, entre ce qu'il pense du réel et le réel lui-même.
• C'est parce qu'il est confronté au réel que l'homme va progressivement distinguer l'en-soi (c'est à dire le réel) du pour-moi (c'est à dire la réalité telle qu'il la pense ou plus exactement telle qu'il la saisit car alors n'existe encore qu'une certitude sensible immédiate).
• La conscience va ensuite prendre conscience d'elle-même. Elle ne saurait le faire efficacement par l'introspection mais plutôt par l'action. La conscience va devenir conscience pratique. Elle va vouloir s'approprier les choses. Le monde sensible va lui apparaître comme l'Autre qu'elle veut assimiler. C'est ce qu'on nomme le désir. Or le désir est actif. Désirer quelque chose c'est désirer le transformer par son action. Par exemple le désir qu'est la faim veut transformer la nourriture désirée en la mangeant. Le désir de transformation de la nature se manifeste dans le travail. Travailler, c'est nier la nature pour la vaincre, soumettre le monde extérieur à la forme humaine. Le travail pour Hegel est anthropogène c'est à dire qu'il fait de nous des humains.
• Mais le désir est aussi désir d'être reconnu par un autre. La conscience veut qu'une autre conscience la reconnaisse comme conscience sinon elle n'est pas pleinement conscience de soi. L'homme est un être social et les consciences vont s'affronter car on ne conçoit pas (au moins dans un premier temps), que la reconnaissance puisse se faire autrement que dans l'inégalité et l'asservissement. Chacun veut donc asservir l'autre pour être reconnu par lui. Les consciences s'affrontent dans une lutte qui va être une lutte à mort.
• Chacun des deux adversaires veut être reconnu par l'autre. Or, dit Hegel, l'un va accepter de risquer sa vie pour être reconnu. Il va préférer la mort à l'éventualité de n'être pas reconnu. L'autre, au contraire, va ressentir la peur et va préférer vivre soumis que mourir. Le premier sera le maître, le second sera l'esclave. Le premier ne sera plus soumis au travail, le second va travailler pour le premier.
• Or, dit Hegel, le porteur de la continuation de l'histoire n'est pas le maître mais bien l'esclave. L'esclave peut se libérer parce qu'il travaille. Le maître, lui, se sert du corps de l'esclave comme s'il était son propre corps pour transformer la nature, pour travailler. Il n'a donc plus de rapport avec la nature que par l'intermédiaire de l'esclave. Le maître a perdu tout rapport proprement humain avec la nature. Il ne lui impose plus par le travail une forme propre à satisfaire ses besoins. Il n'a plus qu'à jouir sans transformer et est donc comme l'animal. Il dépend de l'esclave pour satisfaire ses besoins.

La lutte des consciences entre elles où l'un acceptant de risquer la mort est reconnu et où l'autre qui ne l'a pas risquée se soumet, aboutit donc au rapport maître / esclave. Si le maître est conscience de soi, il ne l'est pleinement que parce que l'autre l'a reconnu. Quant à l'esclave, dans cette relation à l'autre qui est une relation de lutte, il a éprouvé la disparition possible, la fragilité de son existence et a donc pris conscience aussi de lui-même. Dans les deux cas la conscience de soi passe par autrui.

2.4 La philosophie du droit, l'Etat

Dans les Principes de la philosophie du Droit, l'analyse part de la liberté et donc de la volonté. Qu'est-ce qu'une volonté libre ? Au commencement la liberté se présente comme abstraite : c'est l'arbitraire. Mais l'arbitraire qui consiste à faire ce qui nous plaît est en fait le contraire même de la liberté. On fait n'importe quoi.

Il faut donc que la volonté devienne une volonté qui décide, qui choisisse véritablement grâce au jugement. C'est ce qu'on appelle le libre arbitre.

Au-delà se situe la volonté raisonnable qui ne veut pas être libre si les autres ne le sont pas. Elle ne peut se réaliser que dans la sphère du droit, dans les institutions. Le droit abstrait apparaît comme la première forme de réalisation de la liberté. La question qui se pose alors est de savoir comment le pouvoir naît du vouloir. Le pouvoir n'est pas une catégorie ajoutée au vouloir pour Hegel. Contre les théoriciens anarchistes, il soutient que c'est de la volonté que doit naître la loi c'est à dire le pouvoir.

2.4.1 Le droit abstrait

La loi est l'œuvre première, fondamentale, du libre vouloir. Elle n'est pas une contrainte extérieure mais ce moment où la liberté se veut elle-même. Il ne faut pas oublier que Hegel réfléchit à partir des idées de la révolution française et du destin des idées de Rousseau.

Au contraire de Kant, Hegel ne parle pas de devoir mais de droit. Le droit existe, la morale a à être et est donc seconde. Le droit est le lieu de l'universalité au sens où la loi est valable pour tous. La volonté se donne un contenu c'est à dire un but à réaliser. La liberté n'est liberté que si elle rencontre un contenu :

• La propriété. L'esprit n'est libre qu'en s'investissant dans la chose. Juridiquement les hommes n'entrent en contact que grâce à la médiation des choses. De même que les propriétés se limitent et se déterminent réciproquement, de même ma volonté de posséder se heurte à une prétention identique de la part d'autrui mais aussi la suppose car la valeur de ce que je possède est fonction du désir, virtuel ou réel, qu'autrui a de mon bien. Au fond nous désirons moins les choses elles-mêmes que le désir des autres qui se porte sur elles, d'où des conflits, des compétitions. Ce qui est possédé par tous n'est plus désiré par personne et le désir se déplace vers d'autres biens pour lesquels les antagonismes renaissent. La propriété c'est la possession, l'usage (se servir de ce qu'on possède) puis éventuellement le fait d'échanger, d'aliéner (au sens de donner ou vendre) le bien possédé. L'échange ne peut avoir lieu que dans le Contrat
• Le Contrat. C'est l'opération juridique par laquelle les choses entrent en échange. Le contrat est la première forme de liberté concrète parce que, grâce à lui, je ne suis pas libre contre les autres mais avec les autres sans pour autant renoncer à ma personnalité. Le contrat conclu doit être respecté mais il peut y avoir mauvaise foi.
• L'injustice apparaît. L'injustice est le contraire du droit. Le problème est que le droit abstrait n'est pas le droit mais un droit. La violation du droit révèle que le droit n'est qu'une apparence.

L'injustice se présente elle-même sous trois formes :

• Le tort de bonne foi. C'est le dommage involontaire. Tout le monde revendique la propriété d'un même bien. Le droit est encore équivoque, non fondé.
• La fraude. La volonté individuelle a pris conscience de la fragilité du droit et s'en sert à des fins partisanes. C'est l'imposture, la tromperie.
• Le crime. C'est la violation du droit.

Se pose alors la question du châtiment et de la légitimité juridique de la peine. Nous cherchons spontanément à établir une équivalence entre le crime et le châtiment et les paradoxes viennent de là. Par exemple, qu'y a-t-il de plus grave ? Voler une voiture ou voler de l'argent ? Comment établir des équivalences ?

Pour Hegel, il ne peut y avoir ni une moralisation ni une sacralisation de la peine. Le droit abstrait n'est ni la sphère de la morale, ni celle de la religion. La morale parle de faute, la religion de péché, alors que le droit parle de crime. Nous ne sommes pas dans le même domaine. La fonction de la peine doit être comprise : le crime est une violation du droit et la peine a pour fonction de rétablir le droit. On remarquera ici un bon exemple de la dialectique hégélienne : la loi s'affirme (affirmation), le crime la nie (négation), le châtiment nie le crime et rétablit le droit (négation de la négation). L'injustice est la négativité première qui détruit le droit. C'est la violation du droit comme droit et la peine est au fond le droit du criminel. Imposer une peine à un criminel, c'est lui faire l'honneur de le considérer comme l'être raisonnable que, certes, il n'a pas été, mais qu'il devait être. La peine vise à rétablir par la contrainte le droit violé.
Il se peut que dans la conscience de l'homme naisse un nouveau principe de justice, l'idée d'une justice dénuée de subjectivité, de contingence, d'une justice universelle. Cette nouvelle sphère est celle de la morale car si le droit n'est pas la morale, il y prépare.

2.4.2 La moralité subjective

La morale est d'abord subjective, ce qui correspond en gros à la moralité kantienne. Kant a eu le mérite de partir de la libre volonté.

• La responsabilité. On n'est responsable que de ce que l'on veut, que de ce qu'on a librement décidé. Il faut bien voir que pour la pensée moderne Œdipe n'est nullement responsable puisqu'il n'a voulu aucun de ses crimes.
• L'intention. Être moral consiste à suivre non pas ses inclinations sensibles mais la loi morale. Être moral suppose une volonté bonne.
• Le bien et le devoir. Il faut pour être moral agir par devoir, pour le devoir.

Tout ceci suit la moralité kantienne. Mais, selon Hegel, celle-ci se heurte à des impasses. Le moralisme "pur" est inefficace. La morale doit être vécue au niveau de la communauté. Il faut passer de la moralité subjective à la moralité objective.

2.4.3 La moralité objective

Celle-ci se réalise au niveau des trois sphères suivantes :

• La famille
• La société civile
• L'État.

Ce sont les trois lieux où la morale s'effectue concrètement, où se réalise le libre vouloir.

La société civile est le monde du travail, de la production. C'est la sphère économique, le lieu du besoin. La liberté ici chute au niveau de la nature. D'une certaine façon la liberté s'y réalise car l'homme y vaut parce qu'il est homme et non parce qu'il serait catholique ou juif etc. et si chacun travaille pour lui-même, le résultat est universel puisque se constitue une fortune publique, nationale. Mais c'est aussi le lieu de la nécessité (il faut travailler pour vivre) et aussi du conflit et des contradictions.

La société du besoin ne peut fonctionner que si elle repose sur un besoin indéfini. Il se produit une différenciation des groupes sociaux qui sont en opposition. La société moderne produit un groupe social qui perd le sentiment du droit et de la légitimité et donne la possession dans les mains d'une classe de la totalité des richesses. Le pauvre comprend que son travail n'a ni sens, ni utilité. La richesse des uns se réalise à partir de la pauvreté des autres. L'ordre des choses apparaît comme un jeu formel, mécanique des intérêts particuliers. Les fins sont occultées. L'homme du travail ne suit que son intérêt particulier et la société ne sait plus quelle fin elle poursuit. La société civile est à la fois nécessaire et insensée.

Au-delà de cette rechute de la liberté dans la nature, il faut donc un lieu qui permette de réaliser l'éthique, qui permette de réconcilier les groupes : c'est l'État. Pour Hegel, l'État est la sphère où se règlent les conflits. L'État doit mettre fin aux contradictions et a donc un rôle d'arbitre. Il réalise la morale, la raison et la liberté. Il réalise la morale car le droit de l'individu ne peut se réaliser que dans une organisation supra individuelle. Il réalise la raison parce qu'il parle universellement pour tous. Il réalise la liberté car l'homme ne peut être libre que dans et par l'État (la pensée hégélienne est post révolutionnaire et il fait sienne la déclaration des droits de l'homme et du citoyen). L'État a donc pour but de mettre fin aux conflits. Certes, il se peut qu'il ne réalise pas ce but mais cela signifie que l'histoire continue et que ce sens de l'État qu'ont formulé les révolutionnaires français reste à réaliser.

2.5 L'histoire

Selon Hegel, à travers le jeu des intérêts et des passions, ce qui se réalise dans l'histoire, c'est l'Idée, l'Esprit c'est à dire une rationalité profonde. La Raison gouverne le monde et l'histoire. L'histoire a été, est et sera rationnelle.

L'histoire ne peut être comprise que par la pensée :

Il faut regarder avec l'œil de la raison qui pénètre la superficie des choses et transperce l'apparence bariolée des événements.

Or, le fait premier ce ne sont pas les passions ou le destin des peuples, la bousculade des événements mais l'esprit des événements, l'esprit conducteur des peuples. L'histoire tend vers un but que Hegel appelle Dieu ou philosophiquement Idée ou encore Esprit absolu c'est à dire la conscience de soi par laquelle l'esprit est libre. L'histoire va vers un développement de la rationalité, de la morale et de la liberté. Faut-il en conclure que les hommes sont plus raisonnables, plus moraux ou plus libres qu'autrefois ? Non pas, mais ce qui est contraire à la raison, à la morale ou à la liberté est de moins en moins supporté.

Prenons pour exemple trois affaires judiciaires : au 16^e s., le chevalier de la Barre est arrêté, torturé et condamné à mort pour avoir refusé d'ôter son chapeau devant une procession religieuse. Personne ne proteste. Au 18^e s.., Calas est condamné pour un meurtre qu'il n'a pas commis. Certes l'injustice a bien lieu et l'accusé est exécuté. Mais, cette fois, des intellectuels, Voltaire en tête, protestent vigoureusement. Quand Dreyfus, au 19^e s., est accusé injustement de haute trahison, ce n'est pas seulement l'intellectuel Zola mais toute une partie de l'opinion publique qui prendra sa défense. Ainsi, c'est bien une certaine idée de la justice, de la liberté qui progresse dans l'histoire.

Pour Hegel, l'histoire universelle, l'histoire du monde, ne considère pas des personnes singulières, réduites à leur individualité particulière mais un individu universel et déterminé c'est à dire un peuple et l'esprit de ce peuple (Volkgeist). Chaque peuple saisit cet esprit et en chaque peuple, certains individus que, pour cette raison, on appelle des grands hommes, en prennent mieux conscience et sont conducteurs d'âme. Le grand homme est donc celui qui prend conscience de ce à quoi aspire la conscience des hommes et le réalise. Cela explique le consensus. Le grand homme ne fait que mettre en œuvre ce que veut le peuple. Le grand homme sans le peuple n'est rien mais le peuple a besoin du grand homme pour prendre conscience de ses aspirations et les réaliser.

Chaque peuple a son principe et tend vers lui comme s'il constituait la fin (le but) de son être. Son œuvre accomplie, il devra disparaître mais sa mort sera rajeunissement et passage à la vie pour un autre peuple, lequel franchira à son tour une étape dans la marche de l'esprit du monde qui atteint son but final dans l'État, lieu de convergence de tous les autres côtés conscients de la vie : art, droit, mœurs, commodités de l'existence etc., et où se réalise objectivement la liberté. Le but de l'histoire est la réalisation de l'État et l'État est réalisation de la liberté.

Si la raison gouverne le monde et se réalise dans l'histoire, il n'en est pas moins vrai que le spectacle que présente l'apparence de l'histoire, ce que l'observateur voit directement, ce n'est pas l'unité mais l'incohérence et la discontinuité. Il faut distinguer l'histoire vraie de l'histoire apparente. Si l'histoire vraie va vers un développement de la raison, l'histoire apparente montre le spectacle de l'incohérence, de la violence, de la passion. Les passions et les intérêts se déchaînent et entraînent les individus et les peuples vers le mal et pour leur malheur. La question qui se pose alors est de savoir pour quelle fin le bonheur des peuples est si souvent sacrifié. Il n'y a pas de contradiction pour Hegel entre l'histoire apparente et l'histoire vraie. Les passions et les sacrifices sont, en effet, des moyens pour parvenir à se protéger contre les passions (un peu comme, lorsqu'on veut se protéger des éléments, on utilise ces mêmes éléments pour construire une maison). Les passions sont des moyens pour parvenir à se protéger des passions. L'histoire se fait par les passions.

Rien de grand ne s'est accompli dans le monde sans passions.

La passion est l'action faite en vue d'intérêts égoïstes. Les grands hommes ne sont pas des philanthropes. Il est clair qu'ils agissent par intérêt. Pourtant, sans le savoir, ils réalisent les fins rationnelles de l'histoire. Intérêt et désir sont les moyens dont se sert l'Esprit du monde pour parvenir à ses fins et s'élever à la conscience. Peuples et individus agissent pour leur bien propre mais ils servent inconsciemment à accomplir une tâche plus élevée. Les consciences individuelles sont sans le vouloir ni le savoir au service de ce qui les dépasse. C'est ce que Hegel appelle la ruse de la raison. Par la médiation des hommes passionnés, la raison devient et se réalise. Ainsi, si la dictature napoléonienne est d'abord au service des intérêts égoïstes de Napoléon, elle va pourtant contribuer au développement de la liberté puisque, grâce à elle, les idées de la révolution française vont s'étendre dans une Europe sans frontières.

Au commencement de l'histoire, la fin universelle n'est pas consciente et, justement, l'histoire est cette prise de conscience progressive de sa fin. Elle est passage de l'en-soi au pour-soi. La finalité de l'histoire existe d'abord sans être connue mais la prise de conscience s'opère progressivement. De ce point de vue, la révolution française est un moment clef de l'histoire : pour la première fois, c'est volontairement que des hommes tentent de réaliser la liberté, la morale et la raison et ceci sans intervention de la ruse de la raison. L'histoire a pris conscience de sa finalité et la Révolution correspond à l'avènement de l'État moderne. Malheureusement, elle échoue dans la terreur et l'on rechute avec Napoléon dans la ruse de la Raison. L'histoire n'est donc pas finie. Le sens est trouvé mais il s'agit maintenant d'œuvrer à le réaliser.

La ruse de la raison s'opère par les grands hommes. Grâce à eux les peuples franchissent l'étape qui correspond à leur nature dans la marche progressive vers la liberté. Tout le reste est ordonné et sert d'instrument et de moyen.

Ce but de l'histoire qu'est la raison, la liberté ou encore l'absolu, Hegel le nomme parfois Dieu. On a pu dire que Hegel met l'histoire à la place de Dieu et constitue ainsi une sorte de théodicée puisque le mal dans le monde devient chargé de sens en contribuant au progrès.

2.6 Art, religion et philosophie

L'art est pour Hegel la façon privilégiée par laquelle l'esprit prend conscience de lui-même, se montre en spectacle. L'art a pour but de se représenter soi-même, de mettre notre conscience dans les choses et de la présenter au spectacle des autres. Il est donc de nature intelligible. L'artiste met sa conscience dans les choses pour se montrer aux autres et se voir lui-même. L'art est objectivation de soi, de sa conscience.

Cependant l'idée revêt encore dans l'art une forme sensible et, du reste, Hegel pense que l'Art fait pour nous partie du passé. C'est du reste ce déclin qui permet la venue de l'Esthétique c'est à dire une réflexion philosophique sur l'art. C'est dans la religion et dans la philosophie que l'Esprit se libère du sensible et atteint l'absolu.

3 Principales œuvres

• Vie de Jésus (1795-1796)
• L'esprit du christianisme et son destin (1798-1799)
• Cours d'Iéna (1803-1806)
• La phénoménologie de l'Esprit (1807)
• Propédeutique philosophique (1809-1816)
• Science de la logique (1812-1816)
• Précis de l'Encyclopédie des sciences philosophiques (1817)
• Principes de la philosophie du droit(1821)
• Leçons sur l'histoire de la philosophie (posthume)
• Esthétique (posthume)
• Leçons sur la philosophie de la religion (posthume)
• Leçons sur la philosophie de l'histoire (posthume)

4 Hégéliens après Hegel

Le courant hégélien, très influent au début du 19^e siècle, se divise rapidement en deux branches, d'abord une branche conservatrice, qui s'oppose à de nouveaux changements politiques au nom du fait que l'État moderne serait la fin de l'histoire. Ce courant sera nommé « Hégéliens de droite » ou « Vieux hégéliens ». Puis, en réaction, un courant progressiste se forme, les « Jeunes hégéliens ».

4.1 Vieux hégéliens

🔍 Voir : Vieux hégéliens (Wikipédia).

4.2 Jeunes hégéliens

Les jeunes hégéliens critiquent le caractère religieux du système de Hegel mais veulent développer son potentiel révolutionnaire.

Certains auteurs distinguent la gauche hégélienne, le mouvement le plus large (progressiste, démocrate), et les jeunes hégéliens, son aile la plus radicale, qui évoluait vers l'athéisme et des positions politiques révolutionnaires (Bauer, Hess, Feuerbach, Marx et Engels)...

Leur mouvement prend son essor dans une époque politiquement agitée où une révolution semble se dessiner. Notamment la Révolution de Mars (1848). Le reflux réactionnaire après cette révolution manquée fera disparaître le mouvement, même s'il trouve une postérité dans le marxisme, l'humanisme (Feuerbach) et l'anarchisme (Stirner).

Marx et Engels considéraient que c'était surtout la méthode de Hegel (la dialectique) qui était scientifique et révolutionnaire, et qu'elle pouvait être utilisée contre les partisans conservateurs du système de Hegel, dépassé.

🔍 Voir : Jeunes hégéliens (Wikipédia).

4.3 Points de vue marxistes sur Hegel

• Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, 1888
• Gheorghi Plekhanov, Pour le 60° anniversaire de la mort de Hegel, 1891

Pendant la Première guerre mondiale, Lénine a étudié Hegel. Ses nombreuses annotations de lecture des ouvrages de Hegel ont été publiés. De nombreux commentateur·rices (il semble que la première ait été Raya Dunayevskaya) ont analysé en quoi cette étude l'avait influencé dans ses réflexions sur la situation politique.