Schelling et la Révélation

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Depuis une décennie, un nuage d’orage planait sur les montagnes du sud de l’Allemagne, qui s’épaississait de manière de plus en plus menaçante et sinistre pour la philosophie du nord de l’Allemagne. Schelling refit son apparition à Munich ; on entendait dire que son nouveau système touchait à sa fin et qu’il s’opposerait à la supériorité de l’école de Hegel. Lui-même s’exprimait résolument contre cette tendance, et les autres adversaires de celle-ci pouvaient toujours, lorsque tous les arguments devaient céder devant la force victorieuse de cette doctrine, se raccrocher à Schelling, l’homme qui, en dernier ressort, la détruirait.  

Les disciples de Hegel ne pouvaient donc qu’apprécier que, six mois auparavant, Schelling soit venu à Berlin et ait promis de soumettre son système, désormais achevé, au jugement du public. On pouvait ainsi espérer ne plus avoir à entendre les discours ennuyeux et creux de ce grand inconnu et découvrir enfin ce qu’il en était réellement. De toute façon, compte tenu de l’esprit combatif qui a toujours caractérisé l’école hégélienne et de la confiance en soi dont elle faisait preuve, cette occasion ne pouvait que lui être bienvenue pour se mesurer à un adversaire de renom ; depuis longtemps déjà, Schelling avait été mis au défi par Gans, Michelet et l’« Athenäum », et ses jeunes disciples par les « Deutsches Jahrbücher ».

C'est ainsi que le nuage d'orage s'est abattu et s'est déchaîné en tonnerre et en éclairs, qui, depuis la chaire de Schelling, ont commencé à bouleverser tout Berlin. À présent, le tonnerre s’est tu, l’éclair ne brille plus ; s’il a atteint sa cible, si l’édifice du système hégélien, ce fier palais de la pensée, s’embrase, les hégéliens se précipiteront-ils pour sauver ce qui peut encore l’être ? Jusqu’à présent, personne n’a encore vu cela.

Et pourtant, on attendait tout de Schelling. Les « positifs » n’étaient-ils pas à genoux, gémissant face à la grande sécheresse qui frappait le pays du Seigneur et implorant le nuage de pluie suspendu à l’horizon lointain ? N’était-ce pas exactement comme autrefois en Israël, où Élie fut appelé à chasser les anciens prêtres de Baal ? Et lorsqu’il arriva, ce grand porte-étendard du diable, comment toutes ces dénonciations bruyantes et éhontées se turent-elles soudain, tout ce tumulte et ces cris frénétiques, pour qu’aucun mot ne se perde de la nouvelle révélation ! Avec quelle humilité les vaillants héros de l’ « Evangelische » et de l’« Allgemeine Berliner Kirchenzeitung », du « Literarischer Anzeiger », de la revue de Fichte[101] se retirèrent-ils, pour laisser la place à Saint Georges, qui devait terrasser l’horrible dragon de l'hégélianisme, dont le souffle était des flammes d’impiété et de la fumée de ténèbres ! N’y avait-il pas un silence dans le pays, comme si le Saint-Esprit allait descendre, comme si Dieu lui-même allait parler depuis les nuages ?

Et lorsque le Messie philosophique monta sur son trône de bois, très mal rembourré, dans le Grand amphithéâtre, lorsqu’il promit des actes de foi et des miracles de la révélation, quelle acclamation jubilatoire lui parvint du camp des « positifs » ! Comme toutes les langues ne parlaient que de lui, en qui les « chrétiens » avaient placé leur espoir ! Ne disait-on pas que ce vaillant guerrier s’avancerait seul, tel Roland, en territoire ennemi, qu’il y planterait son étendard au cœur même du pays hostile, qu’il ferait sauter en l’air la forteresse la plus secrète de la dépravation, la forteresse invaincue de l’Idée, afin que les ennemis, privés de base et de centre, ne puissent plus trouver de conseil ni de refuge sûr dans leur propre pays ? N’avait-on pas déjà proclamé la chute de l'hégélianisme, attendue pour Pâques 1842, ainsi que la mort de tous les athées et des non-chrétiens ?

Tout s'est passé autrement. La philosophie conservatrice continue de vivre sur les chaires, dans la littérature, chez les jeunes ; elle sait que toutes les attaques menées contre elle jusqu'à présent n'ont pas pu l'ébranler, et poursuit sereinement son propre cheminement intérieur. Son influence sur la nation est, comme le prouve déjà la fureur et l’activité accrues de ses adversaires, en pleine ascension, et Schelling a laissé presque tous ses auditeurs insatisfaits.

Ce sont là des faits auxquels même les rares adeptes de la sagesse néo-schellingienne ne pourront opposer aucun argument valable. Lorsqu’on s’aperçut que les préjugés formulés à l’égard de Schelling ne faisaient que se confirmer, on fut d’abord quelque peu décontenancé quant à la manière de concilier le respect dû au vieux maître de la science avec ce rejet ouvert et résolu de ses prétentions, que l’on devait à Hegel. Il nous a toutefois bientôt rendu service en nous libérant de ce dilemme, en s’exprimant à l’égard de Hegel d’une manière qui nous dégageait de toute considération envers le prétendu successeur et vainqueur de ce dernier. C’est pourquoi on ne pourra pas m’en vouloir, si je me conforme à un principe démocratique dans mon jugement et que je me limite, sans distinction de personne, à la chose elle-même et à son histoire.

Lorsque Hegel, sur son lit de mort en 1831, légua à ses disciples l’héritage de son système, ceux-ci étaient encore relativement peu nombreux. Le système n’existait que sous cette forme certes rigoureuse et rigide, mais aussi solide, qui a depuis été tant critiquée, et qui n’était pourtant rien d’autre qu’une nécessité. Hegel lui-même, fier et confiant dans la force de l’idée, n’avait guère œuvré à la vulgarisation de sa doctrine. Les écrits qu’il avait publiés étaient tous rédigés dans un style strictement scientifique, voire presque épineux, et ne pouvaient, à l’instar des « Annales de critique scientifique », où ses disciples écrivaient de la même manière, ne pouvaient compter que sur un public restreint, et de surcroît déjà initié, de savants. Le langage ne devait pas avoir honte des cicatrices acquises dans la lutte avec la pensée ; il s’agissait avant tout de rejeter résolument tout ce qui relevait de l’imaginaire, du fantastique et du sentimentalisme, et de saisir la pensée pure dans sa propre création. Une fois cette base opérationnelle solide acquise, on pouvait envisager sereinement une réaction ultérieure des éléments exclus et même descendre jusqu’à la conscience non philosophique, puisque l’on avait les arrières couverts. L’ impact des cours de Hegel resta toujours limité à un petit cercle , et aussi importante qu’elle ait pu être, elle ne put porter ses fruits que des années plus tard.

Mais c’est après la mort de Hegel que sa philosophie commença véritablement à prendre vie. La publication de ses œuvres complètes, en particulier de ses cours, eut un retentissement incommensurable. De nouvelles portes s’ouvrirent sur ce trésor caché et merveilleux qui reposait dans le sein secret de la montagne et dont la splendeur n’avait jusqu’alors brillé que pour quelques-uns. Peu nombreux avaient été ceux qui avaient eu le courage de s’aventurer par leurs propres moyens dans le labyrinthe des accès ; désormais, il existait une voie droite et facile par laquelle on pouvait atteindre ce joyau féérique. En même temps, la doctrine, dans la bouche des disciples de Hegel, prenait une forme plus humaine et plus vivante, tandis que l’opposition de la part de la philosophie elle-même s’affaiblissait et perdait de son importance, et peu à peu, on n’entendait plus que le Schlendrian théologien et juriste se plaindre de l’impertinence avec laquelle un profane s’immisçait dans son domaine d’expertise. La jeunesse s’empara de cette nouveauté d’autant plus avidement qu’entre-temps, au sein même de l’école, un progrès s’était opéré, qui conduisait aux discussions les plus significatives, portant sur les questions fondamentales de la science comme de la pratique.

Les limites dans lesquelles Hegel lui-même a canalisé le formidable flux de conséquences, débordant de la fougue de la jeunesse, de sa doctrine, étaient en partie dictées par son époque et en partie par sa personnalité. Le système était, dans ses grandes lignes, achevé avant 1810, et la vision du monde de Hegel s’est achevée en 1820. Ses opinions politiques, sa théorie de l’État élaborée à la lumière de l’Angleterre, portent indéniablement l’empreinte de l’époque de la Restauration, tout comme la Révolution de juillet ne lui apparut pas clairement dans sa nécessité historique universelle. Il fut ainsi lui-même victime de sa propre affirmation selon laquelle toute philosophie n’est que le contenu intellectuel de son époque. D’autre part, ses opinions personnelles ont certes été éclairées par le système, mais non sans qu’il n’en influence les conséquences.

Ainsi, la philosophie de la religion et du droit aurait sans aucun doute pris une tout autre tournure s’il s’était davantage détaché des éléments positifs qui, selon la culture de son époque, étaient en lui, pour les développer à partir de la pensée pure. C’est à cela que se réduisent toutes les incohérences, toutes les contradictions chez Hegel. Tout ce qui, en philosophie de la religion, semble trop orthodoxe, et en droit constitutionnel, trop pseudo-historique, doit être envisagé sous cet angle. Les principes sont toujours indépendants et libéraux, tandis que les conclusions – personne ne le nie – sont ici et là modérées, voire illibérales. C’est alors qu’une partie de ses disciples s’est manifestée, s’en tenant aux principes tout en rejetant les conséquences lorsqu’elles ne pouvaient se justifier. Une aile de gauche s’est formée, Rüge lui a créé un organe dans les « Hallische Jahrbücher », et du jour au lendemain, la rupture avec la domination du positif a été proclamée. Mais on n’osait pas encore exprimer ouvertement toutes les conséquences. On croyait, même après Strauss, se situer encore dans le cadre du christianisme ; mieux encore, on insistait, face aux Juifs, sur la christianité ; on n’avait pas encore une vision suffisamment claire de questions telles que celle de la personnalité de Dieu et de l’immortalité individuelle, pour pouvoir porter un jugement sans réserve ; oui, on était dans le doute, quand on voyait approcher les conséquences inévitables, quant à savoir si la nouvelle doctrine ne devait pas rester la propriété ésotérique de l’école et un secret pour la nation. C’est alors que Léo fit son apparition avec les « Hegeliens » et rendit ainsi le plus grand service à ses adversaires ; car, d’une manière générale, tout ce qui visait à la chute de ce courant joua en sa faveur et lui prouva de la manière la plus évidente qu’il marchait main dans la main avec l’esprit du monde. Leo a apporté aux « Hegeliens » une clarté sur eux-mêmes ; il a réveillé en eux ce courage fier qui accompagne la vérité jusqu’à ses conséquences les plus extrêmes et l’exprime ouvertement et de manière compréhensible, quelles qu’en soient les conséquences. Il est réjouissant de lire aujourd’hui les plaidoyers de défense publiés à l’époque contre Leo, de voir comment les pauvres adeptes de Hegel se débattent, s’opposent aux conclusions de Leo et se réfugient derrière des formules alambiquées. Aujourd’hui, aucun d’entre eux ne songe à nier les chefs d’accusation portés par Leo ; tant leur effronterie s’est accrue depuis trois ans. L’« Essence du christianisme » de Feuerbach, la « Dogmatique »[102] de Strauss et les « Annales allemandes » montrent les fruits que la dénonciation de Leo a portés ; en effet, la « Posaune » [108] démontre déjà chez Hegel les conséquences qui comptent. Cet ouvrage est d’autant plus important pour la position de Hegel qu’il montre à quel point, chez Hegel, le penseur indépendant et audacieux a souvent pris le dessus sur le professeur soumis à mille influences. C’est une réhabilitation de la personnalité de cet homme à qui l’on demandait non seulement, là où il faisait preuve de génie, de dépasser son époque, mais aussi là où ce n’était pas le cas. Voici la preuve qu’il y est également parvenu.

Ainsi, la « bande hégélienne » ne cache plus qu’elle ne peut et ne veut plus considérer le christianisme comme un obstacle. Tous les principes fondamentaux du christianisme, voire tout ce que l’on appelait jusqu’à présent la religion, sont tombés sous la critique implacable de la raison ; l’Idée absolue revendique le rôle de fondatrice d’une nouvelle ère. Le grand bouleversement, dont les philosophes français du siècle dernier n’étaient que les précurseurs, a achevé son œuvre dans le domaine de la pensée, il s’est réalisé lui-même. La philosophie du protestantisme, depuis Descartes, est achevée ; une nouvelle ère s’est ouverte, et c’est le devoir le plus sacré de tous ceux qui ont suivi le développement de l’esprit de transposer cet immense résultat dans la conscience de la nation et d’en faire le principe de vie de l’Allemagne.

Parallèlement à cette évolution interne de la philosophie hegélienne, sa situation extérieure n’est pas restée inchangée non plus. Le ministre Altenstein, grâce à l’intervention duquel cette nouvelle doctrine avait trouvé un berceau en Prusse, mourut ; avec les changements qui s’ensuivirent, non seulement tout soutien à cette doctrine prit fin, mais on s’efforça également de l’exclure progressivement de l’État. C’était là la conséquence des principes mis davantage en avant tant du côté de l’État que de celui de la philosophie ; tout comme celle-ci n’hésitait pas à exprimer ce qui était nécessaire, il était également tout à fait naturel que celui-là fasse valoir ses conséquences avec plus de fermeté. La Prusse est un État monarchique chrétien, et sa place dans l’histoire universelle lui confère le droit de voir ses principes reconnus comme effectivement valables. Que l’on y adhère ou non, il suffit qu’ils existent, et la Prusse est assez forte pour pouvoir les défendre si nécessaire. De plus, la philosophie hégélienne n’a aucune raison de s’en plaindre. Sa position antérieure lui donnait une fausse apparence et semblait lui attirer une multitude d’ adeptes sur lesquels on ne pouvait compter en temps de lutte. Ses faux amis, les égoïstes, les superficiels, les demi-mesures, les non- libres, se sont désormais heureusement retirés, et elle sait désormais où elle en est et sur qui elle peut compter. De plus, elle ne peut que se réjouir lorsque les contrastes se dessinent nettement, puisque sa victoire finale est après tout certaine.  Il était donc tout à fait naturel que, pour contrebalancer les tendances qui avaient jusqu’alors prévalu, des hommes défendant la position opposée soient appelés à la rescousse ; la lutte contre ces dernières fut ravivée, et lorsque la faction historico-positive eut retrouvé un peu de courage, Schelling fut appelé à Berlin pour faire pencher la balance en faveur de son camp et proscrire la doctrine hégélienne sur son propre terrain philosophique .

Son apparition à Berlin ne pouvait que susciter un vif intérêt. Il avait joué un rôle si important dans l’histoire de la philosophie moderne ; malgré toutes les inspirations qu’il avait suscitées, il n’avait cependant jamais proposé de système achevé et avait toujours repoussé sa conclusion scientifique, jusqu’à ce qu’il promette enfin de présenter ce grand bilan de l’ensemble de son œuvre. Il s’engagea d’ailleurs réellement à réaliser la réconciliation entre la foi et la connaissance, entre la philosophie et la révélation, et à exposer ce qu’il énonça par la suite dans son premier cours [99]. Un autre élément important, qui suscita un intérêt accru à son égard, était sa position vis-à-vis de celui qu’il était venu vaincre. Amis et camarades de chambre dès l’université, les deux hommes vécurent par la suite à Iéna dans une telle intimité que, jusqu’à ce jour, il est impossible de déterminer quelle influence ils eurent l’un sur l’autre. Une seule chose est certaine : c’est Hegel qui fit prendre conscience à Schelling à quel point il était déjà allé au-delà de Fichte, sans le savoir. Après leur séparation, cependant, leurs parcours, qui jusqu’alors avaient évolué en parallèle, commencèrent bientôt à se séparer. Hegel, dont la dialectique profonde et agité ne commençait qu’alors à se déployer pleinement, une fois l’influence de Schelling retirée, fit en 1806, dans la « Phénoménologie de l’esprit », franchit un pas de géant au-delà du point de vue de la philosophie de la nature et proclama son indépendance par rapport à celui-ci ; Schelling désespérait de plus en plus de parvenir, par la voie qu’il avait suivie jusqu’alors, aux grands résultats auxquels il aspirait, et tentait déjà à cette époque de s’approprier l’Absolu de manière immédiate par le biais du postulat empirique d’une révélation supérieure. Alors que la force créatrice de Hegel se manifestait avec toujours plus d’énergie, de vivacité et d’activité, Schelling sombrait, comme le prouve déjà une telle hypothèse, dans une lassitude apathique qui se traduisait également par son activité littéraire qui s’éteignait peu à peu. Il peut bien, à présent, parler avec satisfaction de son long et discret travail philosophique, des trésors secrets de son bureau, de sa guerre de trente ans contre la pensée, mais personne ne le croit. Si Schelling ne s’était pas montré si peu rigoureux dans sa pratique de la philosophie, toutes les étapes de son raisonnement ne seraient-elles pas présentées au monde dans des ouvrages distincts ? De toute façon, il a toujours fait preuve de peu de maîtrise de soi à cet égard et a immédiatement diffusé au monde toutes ses nouvelles découvertes, sans trop les soumettre à la critique. S’est-il toujours considéré comme le roi de la science ? Comment aurait-il pu vivre sans la reconnaissance de son peuple ? Comment l’existence misérable d’un prince détrôné, d’un Charles X, comment la pourpre depuis longtemps usée et décolorée de la philosophie de l’identité aurait-elle pu lui suffire ? Ne devait-il pas tout miser pour retrouver ses droits perdus, pour reconquérir le trône qu’un « arriviste » lui avait ravisé ? Au lieu de cela, il abandonna la voie de la pensée pure, se plongea dans des fantaisies mythologiques et théosophiques et mit, semble-t-il, son système à la disposition du roi de Prusse¹, car à l’appel de ce dernier, c’est ce qui n’avait jamais été achevé qui fut aussitôt prêt. C’est ainsi qu’il vint ici, avec la réconciliation de la foi et de la connaissance dans sa valise, fit parler de lui et monta enfin à la chaire. Et quelle était cette nouveauté qu’il apportait, cette chose inouïe avec laquelle il voulait faire des miracles ? La philosophie de la révélation, qu’ il avait exposée « depuis 1831 exactement de la même manière » à Munich, et la philosophie de la mythologie, qui « remonte à une époque encore plus ancienne ». Des choses bien anciennes, qui avaient été prêchées en vain à Munich depuis dix ans, et qui n’avaient réussi qu’à captiver un Ringseis, un Stahl. C’est donc cela que Schelling appelle son « système » ! Voilà où se trouvent les forces salvatrices du monde, les formules magiques contre l’impiété, dans cette graine qui Munich n’a pas voulu germer ! Pourquoi donc Schelling n’a-t-il pas fait imprimer ces cours, achevés depuis dix ans ? Malgré toute cette confiance en soi et cette certitude de réussite, il doit bien y avoir quelque chose derrière tout cela, un doute secret doit bien l’empêcher de franchir ce pas.

Un peu plus proche du grand public qu’auparavant à Munich. Ce qui pouvait y rester une doctrine secrète légèrement ésotérique, parce que personne ne s’en souciait, doit ici être mis au grand jour sans pitié. Personne ne sera admis au paradis avant d’être passé par le purgatoire de la critique. Ce qui est dit ici à l’université aujourd’hui et qui retient l’attention paraîtra demain dans tous les journaux allemands. Ainsi, toutes les raisons qui avaient empêché Schelling de publier ses cours devaient également l’empêcher de s’installer à Berlin. Et même plus encore, car le mot imprimé ne laisse place à aucun malentendu, tandis que la parole prononcée à la hâte, retranscrite à la va-vite et peut-être entendue qu’à moitié, ne peut manquer d’être exposée à des interprétations erronées. Mais bien sûr, il n’y avait plus d’autre solution ; il devait se rendre à Berlin, sous peine de reconnaître par ses actes son incapacité à vaincre le hégélianisme. Il était désormais trop tard pour l’impression également, car il devait apporter à Berlin quelque chose de nouveau, d’inédit, et le fait qu’il n’ait pas d’autres projets « en réserve » est démontré par son attitude ici.

C'est ainsi qu'il monta à la chaire, plein d'assurance et promettant d'emblée à son auditoire les choses les plus extraordinaires, et qu'il commença ses conférences devant près de quatre cents personnes issues de toutes les classes sociales et de toutes les nations. C'est à partir de ces conférences que je vais maintenant, en m'appuyant sur mes propres notes, comparées aux autres cahiers aussi fidèlement que possible, exposer ce qui est nécessaire pour justifier mon jugement.

Jusqu’à présent, toute la philosophie s’est donné pour tâche de concevoir le monde comme rationnel. Ce qui est rationnel est bien sûr aussi nécessaire, et ce qui est nécessaire doit exister ou, du moins, devenir réalité. C’est là le lien avec les grands résultats pratiques de la philosophie moderne. Or, si Schelling ne reconnaît pas ces résultats, il était logique qu’il nie également le caractère rationnel du monde. Il n’a toutefois pas osé l’exprimer ouvertement, préférant nier le caractère rationnel de la philosophie. Il se fraye ainsi un chemin entre la raison et l’irrationalité par la voie la plus tortueuse qui soit, qualifie le raisonnable de compréhensible a priori, l’irrationnel de compréhensible a posteriori, et attribue le premier à la « science de la raison pure ou philosophie négative », le second à la « philosophie positive » qu’il s’agit de fonder à nouveau.  

C’est là que réside le premier grand fossé entre Schelling et tous les autres philosophes ; c’est là la première tentative d’introduire subrepticement la croyance en l’autorité, le mysticisme sentimental, les fantasmes gnostiques dans la science libre de la pensée. L’unité de la philosophie, la totalité de toute vision du monde, est déchirée en un dualisme des plus insatisfaisants ; la contradiction qui constitue la signification historique du christianisme est élevée au rang de principe de la philosophie elle-même. Dès le départ, nous devons donc protester contre cette scission. À quel point elle est vaine, d’ailleurs, apparaîtra clairement si nous suivons le raisonnement par lequel Schelling tente de justifier son incapacité à appréhender l’univers comme un tout rationnel. Il part du principe scolastique selon lequel il faut distinguer, dans les choses, le « quid » et le « quod », le « quoi » et le « que ». Ce que sont les choses, c’est la raison qui l’enseigne ; qu’elles soient, c’est l’ expérience qui le prouve. Si l’on voulait supprimer cette distinction en affirmant l’ identité de la pensée et de l’être, ce serait un abus de ce principe. Le résultat du processus de pensée logique ne serait que l’idée du monde, et non le monde réel. La raison serait absolument impuissante à prouver l’existence de quoi que ce soit, et devrait, à cet égard, se contenter du témoignage de l’expérience.  Or, la philosophie s'est également penchée sur des questions qui dépassaient toute expérience, par exemple celle de Dieu ; il fallait donc se demander si la raison était capable de fournir des preuves de son existence. Pour répondre à cette question, Schelling s’engage dans une longue discussion qui est ici tout à fait superflue, car les prémisses ci-dessus ne permettent aucune autre réponse qu’un « non » catégorique. Tel est d’ailleurs le résultat de l’ argumentation de Schelling. Il en découle donc nécessairement, selon Schelling, que la raison, dans la pensée pure, ne doit pas s’occuper des choses qui existent réellement, mais des choses en tant que possibles, de leur essence, et non de leur être ; de sorte que son objet est bien l’essence de Dieu, mais non son existence. Pour le Dieu réel, il faut donc rechercher une sphère autre que celle de la raison pure ; il faut que les choses reçoivent la condition préalable de l’existence, qui ne se révélera que plus tard, a posteriori, comme possible ou raisonnable et comme vérifiable empiriquement, c’est-à-dire réellement, dans ses conséquences.  

C’est là que s’exprime déjà avec toute son acuité la contradiction par rapport à Hegel. Hegel, dans cette croyance naïve en l’Idée qui le place si haut au-dessus de Schelling, affirme que ce qui est rationnel est aussi réel ; Schelling, quant à lui, affirme que ce qui est rationnel est possible et s’assure ainsi de sa validité, car cette proposition est irréfutable compte tenu de la complexité bien connue de la possibilité. Mais ce faisant, il démontre déjà, comme on le verra plus tard, son manque de clarté vis-à-vis de toutes les catégories purement logiques. Je pourrais certes mettre en évidence dès à présent la faille dans l’ enchaînement des raisonnements ci-dessus, par laquelle le méchant ennemi de la dépendance s’est glissé dans la rangée des pensées libres, mais je préfère garder cela pour une occasion ultérieure, afin de ne pas me répéter, et passer ainsi immédiatement au contenu de la science de la raison pure, tel que Schelling l’a pré-construit pour ses auditeurs, au grand délice de tous les hégéliens . Il est le suivant :

La raison est la puissance infinie de la connaissance. La puissance est synonyme de faculté (la faculté de connaître chez Kant). En tant que telle, elle semble dépourvue de tout contenu, mais elle en possède pourtant un, et ce sans aucune intervention, sans aucun acte de sa part, car sinon elle cesserait d’être une puissance, puisque la puissance et l’acte s’opposent. Ce contenu, nécessairement donc immédiat et inné, ne peut être, puisque toute connaissance correspond à un être, que la puissance infinie de l’être, correspondant à la puissance infinie de la connaissance. Cette puissance de l’être, ce pouvoir d’être infini, est la substance à partir de laquelle nous devons dériver nos concepts. S’y consacrer, c’est la pensée pure, immanente à elle-même. Cette pure capacité d’être n’est pas seulement une disposition à exister, mais le concept même de l’Être, qui, de par sa nature, passe éternellement dans le concept, ou, dans le concept, passe dans l’Être, l’Être que l’Être ne peut retenir et qui, par conséquent, passe de la pensée à l’Être. Telle est la nature mobile de la pensée, selon laquelle elle ne peut se limiter à la simple pensée, mais doit éternellement passer dans l’Être. Il ne s’agit toutefois pas d’un passage vers l’Être réel, mais simplement d’un passage logique. Ainsi, à la place de la puissance pure, apparaît un être logique. Or, dans la mesure où la puissance infinie se comporte comme le « Prius » de ce qui, dans la pensée elle-même naît en passant à l’Être, et que seule toute existence réelle correspond à la puissance infinie, la raison possède, dans la puissance en tant que contenu qui lui est inhérent, la capacité d’adopter une position a priori vis-à-vis de l’Être et ainsi, sans recourir à l’expérience, d’accéder au contenu de toute existence réelle. Ce qui se présente dans la réalité, elle l’a reconnu comme une possibilité logiquement nécessaire. Elle ne sait pas si le monde existe, elle sait seulement que, s’il existe, il doit être ainsi et ainsi constitué.

Le fait que la raison soit puissance nous oblige donc à considérer son contenu comme potentiel lui aussi. Dieu ne peut donc pas être le contenu immédiat de la raison, car il est quelque chose de réel, et non pas simplement quelque chose de potentiel, de possible. Dans la puissance de l’être, nous découvrons d’abord la possibilité de passer à l’être. Cet être lui enlève la maîtrise d’elle-même. Auparavant, elle avait le pouvoir sur l’être, elle pouvait passer à l’être ou ne pas le faire ; désormais, elle est tombée sous l’emprise de l’être, à sa merci. C’est là un être dépourvu d’esprit, dépourvu de concept, car l’esprit est pouvoir sur l’être. Dans la nature, on ne rencontre plus cet Être sans concept, tout est déjà accaparé par la forme, mais on voit aisément que celui-ci a été précédé par un Être aveugle et sans limites, qui sert de fondement à la matière. Or, la puissance est précisément ce libre, cet infini qui peut passer à l’Être ou ne pas y passer, de sorte que deux contraires contradictoires, l’Être et le Non-Être, ne s’excluent pas mutuellement en elle. Cette incapacité à passer est, tant que le premier reste à l’état de puissance, égale à celui-ci. Ce n’est que lorsque ce qui peut être immédiatement passe réellement à l’être que l’ autre en est exclu. L’indifférence des deux dans la puissance cesse, car désormais la première possibilité exclut la* seconde hors d’elle-même. C’est par l’exclusion de la première que la seconde se voit pour la première fois dotée de la faculté d’être. Tout comme, dans la puissance infinie, la capacité de passer et l’incapacité de passer ne s’excluent pas mutuellement, elles n’excluent pas non plus ce qui flotte librement entre l’Être et le Non-Être. Nous avons donc trois puissances. Dans la première, un rapport immédiat à l’Être ; dans la seconde, un rapport médiat, qui ne peut exister qu’à travers l’exclusion de la première. Nous avons donc 1. ce qui tend vers l’Être, 2. ce qui tend vers le Non-Être, 3. ce qui flotte librement entre l’Être et le Non-Être. Avant le passage, le troisième ne se distingue pas de la puissance immédiate et ne deviendra un Être que lorsqu’il sera exclu des deux premiers ; il ne peut se réaliser que lorsque les deux premiers sont passés à l’être. Ainsi, toutes les possibilités sont épuisées, et l’organisme intérieur de la raison s’épuise dans cette totalité des puissances. La première possibilité est la seule devant laquelle

seule la puissance infinie elle-même peut se trouver. Il y a quelque chose qui, une fois qu’il a quitté le lieu de la possibilité, n’est plus qu’une seule chose ; mais tant qu’il ne s’est pas décidé en ce sens, il est instar omnium, ce qui est d’abord ce qui est à venir, mais aussi ce qui résiste, ce qui oppose une résistance à l’autre, à celui qui est destiné à le suivre. En cédant sa place, il transmet son pouvoir à un autre, élevant ainsi celui-ci au rang de puissance. À cet autre, élevé à la puissance, il se soumettra lui-même en tant que non-être relatif. C’est d’abord que se manifeste ce qui peut être au sens transitif, ce qui est donc aussi ce qu’il y a de plus aléatoire, de plus infondé, qui ne peut trouver son fondement que dans ce qui suit, et non dans ce qui précède. En se subordonnant à ce qui suit, en devenant par rapport à lui un non-être relatif, il se fonde ainsi lui-même pour la première fois, devient quelque chose, alors qu’il ne serait autrement que ce qui est perdu. Ce premier élément est la prima materia de tout être, parvenant lui-même à un être déterminé en se plaçant au-dessus de lui-même. Le second pouvoir-être n’est posé qu’à travers l’exclusion susmentionnée du premier hors de sa sérénité et élevé à sa puissance ; ce qui, en soi, n’est pas encore pouvoir-être devient désormais pouvoir-être par la négation. À partir de son incapacité originelle à être immédiatement, il est posé comme la volonté sereine et calme et agira ainsi nécessairement de manière à nier lui-même ce par quoi il a été nié, et à se ramener à son être serein. Cela ne peut se faire que si le premier est ramené, depuis son renoncement absolu, à sa capacité d’être. Nous obtenons ainsi une capacité d’être supérieure, un être ramené à sa capacité d’être, qui, en tant que supérieur, est un être maître de lui-même. Puisque, après la capacité immédiate d’être, la puissance infinie n’est pas épuisée, ce qui se trouve en elle en second lieu doit être la capacité immédiate de ne pas être. Mais ce qui peut être immédiatement dépasse déjà le pouvoir d’être ; c’est pourquoi la deuxième puissance doit être le « ne pas pouvoir ne pas être » immédiat, l’Être tout à fait pur, car seul l’Être n’est pas ce qui peut être. L’Être pur peut certes, aussi contradictoire que cela puisse paraître, être puissance, car il n’est pas l’Être réel, il n’est pas passé, comme celui-ci, de a potentia ad actum¹ , mais il est actus purus². Il n’est certes pas une puissance immédiate, mais il ne s’ensuit pas pour autant qu’il ne puisse pas être puissance du tout. Il faut le nier pour qu’il se réalise ; il n’est donc pas partout et en tout état de cause puissance, mais il peut le devenir par la négation. Tant que ce qui peut être immédiatement restait simple puissance, il se trouvait lui-même dans l’être pur ; dès qu’il s’élève au-dessus de la puissance, il évince l’être pur de son être, pour devenir lui-même être. L’Être pur, en tant qu’actus purus, est nié et devient ainsi puissance. Il n’a donc pas de liberté de volonté, mais il doit agir pour nier à nouveau sa négation. De cette manière, il pourrait certes passer de l’actus à la puissance¹ et se réaliser ainsi en dehors de lui-même. Le premier, l’Être sans limites, était le non-voulu, l’ hyle, contre laquelle le Démiurge doit lutter. Il est posé pour être aussitôt nié par la deuxième puissance. À la place de l’être sans limites, il faut qu’en vienne un être délimité ; il doit être ramené progressivement vers le pouvoir-être et devient alors un pouvoir qui se possède lui-même et, au plus haut degré, un pouvoir conscient de soi. Il existe donc entre la première et la deuxième possibilité toute une multitude de possibilités dérivées et de puissances intermédiaires. Celles-ci constituent déjà le monde concret. Si la puissance posée hors d’elle-même est désormais entièrement ramenée à la capacité, à la puissance qui se possède elle-même, alors la seconde quittera également la scène, car elle n’est là que pour nier la première et se dissout elle-même en tant que puissance dans l’acte de négation de la première. Plus elle surmonte ce qui lui est opposé, plus elle se détruit elle-même. On ne peut pas s’arrêter là. Si l’Être doit être l’Accompli, alors il faut substituer à l’Être, entièrement surmonté par la deuxième puissance, un troisième Être auquel la deuxième puissance transfère entièrement son pouvoir. Cela ne peut être ni le pur pouvoir d’être, ni le pur être, mais seulement ce qui, dans l’Être, est pouvoir d’être et, dans le pouvoir d’être, est Être, la contradiction entre la puissance et l’Être posée comme identité, ce qui flotte librement , l’Esprit, une source inépuisable d’Être, qui est entièrement libre et ne cesse de rester puissance dans l’Être. Celle-ci ne peut agir directement, mais ne peut être réalisée que par la seconde. Puisque désormais le second est le médiateur entre le premier et le troisième, le troisième est posé par le premier surmonté par le second. Ce troisième, qui est resté invaincu dans l’Être, est posé, en tant qu’Esprit, comme ce qui peut être et qui achève, de sorte qu’avec son entrée dans l’Être, l’Être achevé est là. Dans la faculté de pouvoir qui se possède elle-même, dans l’Esprit, réside la conclusion de la nature. Ce dernier élément peut alors s’abandonner à un nouveau mouvement, provoqué par la conscience, et ainsi se former, au-dessus de la nature, un nouveau monde intellectuel. Cette possibilité doit elle aussi être épuisée par la science, qui devient ainsi philosophie de la nature et philosophie de l’Esprit. Grâce à ce processus, tout ce qui n’est pas immanent à la pensée, tout ce qui est passé dans l’Être, a été éliminé, et il reste la puissance qui n’a plus besoin de passer dans l’Être, qui n’a plus l’Être hors d’elle-même, dont le pouvoir d’être est son Être ; l’Être qui n’est plus soumis à l’Être, mais qui est son Être dans sa vérité, ce qu’on appelle l’Être suprême. Ainsi s’accomplit la loi suprême de la pensée : la puissance et l’acte sont réunis en un seul être ; la pensée est désormais en elle-même et donc une pensée libre, qui n’est plus soumise à un mouvement inéluctable et nécessaire . C’est ici que s’accomplit ce qui était voulu au commencement, le concept qui se possède lui-même (car concept et puissance sont identiques), qui, parce qu’il est le seul de son genre, porte un nom particulier, et parce qu’il est ce qui était voulu dès le commencement, s’appelle Idée. Car celui qui, dans la pensée, ne veut pas se concentrer sur le résultat, dont la philosophie n’est pas consciente de son but, ressemble à ce peintre qui peignait à l’aveuglette, quoi qu’il en résulte.

Voilà ce que Schelling nous a révélé du contenu de sa philosophie négative, et ces grandes lignes suffisent amplement pour discerner le caractère fantaisiste et illogique de sa pensée. Il n’est plus capable de se maintenir, ne serait-ce qu’un court instant, dans la pensée pure ; à chaque instant, les fantômes les plus féériques et les plus bizarres se dressent sur son chemin, si bien que les chevaux de son char de la pensée se cabrent, effrayés, et qu’il abandonne lui-même son but pour courir après ces figures nébuleuses. On voit au premier coup d’œil que les trois puissances, si on les réduit à leur contenu conceptuel nu, ne sont rien d’autre que les trois moments du processus de développement hégélien par la négation, simplement décomposés, figés dans leur séparation et façonnés par la « philosophie consciente de sa finalité » conformément à cette finalité. C’est un triste spectacle que de voir Schelling arracher la pensée de son éther sublime et pur pour la précipiter dans le domaine de la représentation sensible, lui arracher de la tête la véritable couronne d’or et la laisser tituber, à la risée des gamins des rues, avec une couronne de papier doré, enivrée par la brume et la brume de cette atmosphère inhabituelle et romantique. Ces soi-disant « puissances » ne sont plus du tout des pensées, ce sont des figures nébuleuses et fantastiques, sur lesquelles les contours des trois hypostases divines transparaissent déjà distinctement à travers le voile de nuages qui les enveloppe mystérieusement. Oui, elles possèdent déjà une certaine conscience de soi : l’une « penche » vers l’être, l’autre vers le non-être, la troisième « flotte librement » entre les deux. Elles « se laissent mutuellement de l’espace », elles occupent des « places » différentes, elles se « refoulent » mutuellement, elles « résistent », elles se combattent les unes les autres, elles « cherchent à se nier », elles « agissent » et « aspirent », etc. Cette étrange sensualisation de la pensée est encore le fruit d’un malentendu concernant la logique hégélienne. Cette dialectique puissante, cette force intérieure motrice qui pousse les déterminations individuelles de la pensée, comme si elle était la mauvaise conscience de leur imperfection et de leur unilatéralité, vers un développement et une renaissance sans cesse renouvelés, jusqu’à ce qu’elles ressuscitent enfin pour la dernière fois de la tombe de la négation, en tant qu’idée absolue, dans une gloire impérissable et immaculée, Schelling n’a pu que comme la conscience de soi des catégories individuelles, alors qu’ elle est pourtant la conscience de soi du général, de la pensée, de l’idée. Il veut élever le langage du pathos au rang de langage absolument scientifique, sans nous avoir auparavant montré la pensée pure dans le langage qui lui convient seul. D’un autre côté, il est tout aussi incapable de saisir la D’autre part, il est tout aussi incapable de saisir la notion de l’Être dans son abstraction complète, comme il le montre déjà par le fait qu’il utilise constamment les termes « Être » et « être » comme synonymes. L’Être ne lui est concevable que comme matière, comme hyle, comme chaos sauvage. À cet égard, nous disposons déjà de plusieurs notions de ce type : un « être sans limites », un « être contenu », un « être pur », un « être logique », un « être réel », un « être serein », et nous y ajouterons plus tard un « être inconcevable » et un « être contraire ». Il est amusant d’observer comment ces différentes formes d’être s’affrontent et se supplantent mutuellement, comment la puissance n’a d’autre choix que de se perdre dans cette masse chaotique ou de rester un fantôme vide. Qu’on ne vienne pas me dire que cela tient simplement au langage imagé ; au contraire, cette pensée onirique gnostique et orientale, qui appréhende toute détermination de la pensée soit comme une personnalité, soit comme de la matière, est le fondement de tout le processus. Supprime-t-on cette façon de voir, et tout s’effondre. Les catégories fondamentales mêmes, la puissance et l’acte, remontent à une époque confuse, et Hegel avait tout à fait raison lorsqu’il a écarté ces définitions floues de la logique. Schelling, quant à lui, ne fait qu’accroître encore davantage la confusion et utilise cette opposition tour à tour, à sa guise, pour les définitions hégéliennes suivantes :