Les questions fondamentales du marxisme

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« Le marxisme est une conception globale du monde. En un mot, il s’agit du matérialisme contemporain, actuellement le stade le plus élevé dans le développement de cette vision du monde dont les fondements ont été jetés dans la Grèce antique par Démocrite et en partie par les penseurs ioniens qui ont précédé ce philosophe. Ce qu’on appelait l’hylozoïsme n’était qu’un matérialisme naïf. C’est à Karl Marx et à son ami Friedrich Engels que le principal crédit du développement du matérialisme actuel doit sans aucun doute aller. Les aspects historiques et économiques de cette vision du monde, c’est-à-dire ce qu’on appelle le matérialisme historique et la somme étroitement liée d’opinions sur les tâches, la méthode et les catégories de l’économie politique et sur le développement économique de la société, en particulier de la société capitaliste, sont presque entièrement l’œuvre de Marx et Engels. Ce qui a été introduit dans ces domaines par leurs précurseurs ne devrait être considéré que comme un travail préparatoire consistant à amasser du matériel, souvent copieux et précieux, mais pas encore systématisé ni éclairé par une seule idée fondamentale, et donc non évalué ou utilisé dans son sens réel. Ce que les adeptes de Marx et Engels en Europe et en Amérique ont fait dans ces domaines n’est qu’une élaboration plus ou moins réussie de problèmes spécifiques, parfois, il est vrai, de la plus haute importance. C’est la raison pour laquelle le terme « marxisme » est souvent utilisé pour désigner uniquement ces deux aspects de la vision du monde matérialiste actuelle, non seulement parmi le « grand public », qui n’a pas encore atteint une compréhension profonde des théories philosophiques, mais même parmi des gens, en Russie et dans le monde civilisé tout entier, qui se considèrent comme des fidèles disciples de Marx et Engels. Dans de tels cas, ces deux aspects sont considérés comme indépendants du « matérialisme philosophique » et parfois presque opposés à celui-ci. Et comme ces deux aspects ne peuvent que rester en suspens lorsqu’ils sont tiraillés hors du contexte général des vues apparentées constituant leur fondement théorique, ceux qui effectuent cette opération de démolition éprouvent naturellement le besoin de « corroborer le marxisme » en s’y joignant - de manière tout à fait arbitraire et le plus souvent sous l’influence d’influences philosophiques prévalant à l’époque parmi les idéologues de la bourgeoisie - avec un philosophe ou un autre : avec Kant, Mach, Avenarius ou Ostwald, et récemment avec Joseph Dietzgen. Certes, les vues philosophiques de J. Dietzgen sont nées indépendamment des influences bourgeoises et sont dans une large mesure liées aux vues philosophiques de Marx et Engels. Ces dernières conceptions, cependant, possèdent un contenu incomparablement plus cohérent et riche, et pour cette seule raison, elles ne peuvent être complétées par les enseignements de Dietzgen, mais seulement peut l’être leur vulgarisation. Aucune tentative n’a encore été faite pour "compléter Marx" avec Thomas d’Aquin. Il est toutefois tout à fait possible que, malgré la récente encyclique du pape contre les modernistes, le monde catholique produise à un moment donné parmi lui un penseur capable de réaliser cet exploit dans le domaine de la théorie.

I

Les tentatives visant à montrer que le marxisme doit être "complété" par un philosophe ou un autre sont généralement fondées sur le fait que Marx et Engels n’ont nulle part exposé leurs vues philosophiques. Ce raisonnement n’est cependant guère convaincant, mis à part le fait que même si ces vues n’étaient en réalité énoncées nulle part, cela ne pouvait fournir aucune raison logique de les remplacer par les vues de penseurs choisis au hasard qui, pour l’essentiel, défendent un point de vue totalement différent. Il convient de rappeler que nous disposons de suffisamment de documents littéraires pour nous faire une idée exacte des conceptions philosophiques de Marx et Engels.

Dans leur forme finale, ces vues étaient assez bien exposées, bien que sous une forme polémique, dans la première partie du livre de Engels, « M. Eugen Dühring révolutionne la science » (dont il existe plusieurs traductions en russe). Ensuite, il y a un magnifique livret du même auteur, « Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande » (que j’ai traduit en russe et muni d’une préface et de notes explicatives ; il a été publié par M. Lvovich), dans lequel les vues constituant les fondements philosophiques du marxisme sont exposés sous une forme positive. Engels, dans sa préface à la traduction anglaise de la brochure " Développement du socialisme scientifique", exposa brièvement, mais de manière vivante, les mêmes vues concernant l’agnosticisme (traduit en allemand et publié sous le titre de « Sur le matérialisme historique » dans « Neue Zeit », nos 1 et 2, 1892-93). Quant à Marx, je mentionnerai comme important pour la compréhension de l’ aspect philosophique de ses enseignements, en premier lieu, la caractérisation de la dialectique matérialiste - distincte de la dialectique idéaliste de Hegel - donnée dans l’après-texte de la deuxième édition allemande du volume 1 du « Capital » et, deuxièmement, les nombreuses remarques faites en passant dans le même volume. Certaines pages de « La Misère de la philosophie » (traduites en russe) sont également significatives à certains égards. Enfin, le processus de développement des vues philosophiques de Marx et Engels est révélé avec suffisamment de clarté dans leurs premiers écrits, republiés par F Mehring sous le titre de « Ecrits littéraires de Karl Marx », etc. (Stuttgart, 1902).

Dans sa thèse intitulée « Différences démographiques et naturelles », ainsi que dans plusieurs articles republiés par Mehring dans le premier volume de la publication que nous venons de mentionner, le jeune Marx apparaît devant nous comme un idéaliste pur-sang de l’école hégélienne. Cependant, dans les articles qui ont maintenant été inclus dans le même volume et parus pour la première fois dans les « Annales franco-allemandes », Marx - comme Engels, qui a également collaboré aux « Annales » - était un fervent adepte de « l’ humanisme » de Feuerbach. « La Sainte famille ou Critique de la Critique », paru en 1845 et réédité dans le volume 2 de la publication Mehring, nous montre nos deux auteurs, à savoir Marx et Engels, qui ont franchi plusieurs étapes importantes du développement de la philosophie de Feuerbach. La direction qu’ils ont donnée à cette élaboration peut être vue dans les « onze thèses sur Feuerbach rédigées par Marx au printemps 1845 et publiées par Engels en annexe du pamphlet susmentionné, Ludwig Feuerbach ». En bref, le matériel ne manque pas ici ; la seule chose qui est nécessaire est la capacité de s’en servir, c’est-à-dire la nécessité d’avoir une formation adéquate pour la comprendre. Les lecteurs actuels, cependant, ne possèdent pas la formation nécessaire à cette compréhension et ne savent par conséquent pas s’en servir.

Pourquoi est-ce ainsi ? Pour une variété de raisons. L’une des principales raisons est qu’aujourd’hui, la connaissance de la philosophie hégélienne est limitée, sans laquelle il est difficile d’apprendre la méthode de Marx et, deuxièmement, il y a peu de connaissances sur l’histoire du matérialisme, absence qui ne permet pas aux lecteurs actuels de se faire une idée précise de la doctrine de Feuerbach, qui fut le précurseur immédiat de Marx dans le domaine de la philosophie, et qui a considérablement jeté les bases philosophiques de ce que l’on peut appeler la vision du monde de Marx et Engels.

De nos jours, l’humanisme de Feuerbach est généralement décrit comme quelque chose de très vague et indéfini. F.A. Lange, qui a tant fait pour répandre auprès du "grand public" et du monde savant, une vision absolument fausse de l’essence du matérialisme et de son histoire, a refusé de reconnaître "l’humanisme" de Feuerbach en tant qu’enseignement matérialiste. L’exemple de F.A. Lange est suivi, à cet égard, par presque tous ceux qui ont écrit sur Feuerbach en Russie et dans d’autres pays. P.A. Berlin aussi semble avoir été affecté par cette influence, puisqu’il décrit l’humanisme de Feuerbach comme une sorte de matérialisme qui n’est pas tout à fait « pur ». Je dois avouer que je ne sais pas avec certitude comment cette question est considérée par Franz Mehring, dont la connaissance de la philosophie est la meilleure et probablement unique parmi les sociaux-démocrates allemands. Mais il m’est parfaitement clair que c’est le matérialiste que Marx et Engels ont vu à Feuerbach. Certes, Engels parle de l’incohérence de Feuerbach, mais cela ne l’empêche nullement de reconnaître les propositions fondamentales de sa philosophie comme purement matérialistes. Mais alors, ces propositions ne sauraient être interprétées autrement par quiconque ayant pris la peine de les étudier.

II

Je suis bien conscient qu’en disant tout cela, je risque de surprendre un grand nombre de mes lecteurs. Je n’ai pas peur de le faire ; l’ancien penseur avait raison de dire que l’étonnement est la mère de la philosophie. Pour que le lecteur ne reste pas saisi, pour ainsi dire d’étonnement, je lui recommanderai tout d’abord de se demander ce que voulait dire Feuerbach lorsque, tout en donnant un aperçu concis mais vivant de son curriculum vitae philosophique, il écrivait : « Dieu. C’était ma première pensée, la raison la seconde et l’homme la troisième et dernière pensée. » Je soutiens qu’il a répondu de manière concluante à cette question dans les paroles significatives suivantes de Feuerbach lui-même :

« Dans la controverse entre matérialisme et spiritualisme ... le crâne humain est en discussion ... une fois que nous aurons appris de quelle matière est constitué le cerveau, nous arriverons bientôt à une vision claire de toutes les autres questions, de la matière en général. »

Ailleurs, il dit que son " anthropologie ", c’est-à-dire son "humanisme", signifie simplement que l’homme prend pour Dieu ce qui est sa propre essence, son propre esprit. Il ajoute que Descartes n’a pas renoncé à ce point de vue "anthropologique". Comment est-ce que tout cela doit être compris ? Cela signifie que Feuerbach a fait de « l’homme » le point de départ de son raisonnement philosophique uniquement parce que c’est à partir de ce point de départ qu’il espérait atteindre plus tôt son objectif - faire émerger une vision correcte de la matière en général et de ses relations avec l’ « esprit ». Par conséquent, nous avons ici un dispositif méthodologique dont la valeur était conditionnée par des circonstances de temps et d’espace, c’est-à-dire par les habitudes de pensée des savants allemands instruits ou simplement éduqués de l’époque , et non par une conception spécifique des perspectives du monde.

La citation ci-dessus de Feuerbach concernant la "tête humaine" montre que, lorsqu’il a écrit ces mots, le problème de "la matière dont le cerveau est constitué" a été résolu par lui dans un sens "purement" matérialiste. Cette solution a également été acceptée par Marx et Engels. Cela a fourni la base de leur propre philosophie, comme en témoignent les travaux d’Engels, si souvent cités ici – « Ludwig Feuerbach » et « Anti-Dühring ». C’est pourquoi nous devons étudier de plus près cette solution. Ce faisant, nous étudierons en même temps l’aspect philosophique du marxisme.

Dans un article intitulé « Thèses préliminaires sur la réforme de la philosophie » paru en 1842 et qui, à en juger par les faits, avait eu une forte influence sur Marx, Feuerbach affirmait que « le véritable rapport entre la pensée et l’être est : l’être est le sujet ; penser, le prédicat. La pensée est conditionnée par l’être et non par la pensée. L’être est conditionné par lui-même… et a son fondement en soi. »

Ce point de vue sur le rapport de l’être à la pensée, sur lequel Marx et Engels ont basé le fondement de l’explication matérialiste de l’histoire, est l’un des résultats les plus importants de la critique de l’idéalisme de Hegel déjà achevée dans ses principaux traits par Feuerbach, critique dont les conclusions peuvent être énoncées en quelques mots.

Feuerbach considérait que la philosophie de Hegel avait levé la contradiction entre être et penser, contradiction particulièrement exprimée avec relief chez Kant. Cependant, comme le pensait Feuerbach, il a supprimé cette contradiction tout en restant dans celle-ci, c’est-à- dire dans l’un de ses éléments, à savoir la pensée. Avec Hegel, penser, c’est être : « Penser est le sujet ; être est le prédicat. Il s’ensuit que Hegel et l’idéalisme en général n’ont éliminé la contradiction qu’en supprimant l’un de ses éléments constitutifs, à savoir l’être, la matière, la nature. Cependant, supprimer l’un des éléments constitutifs d’une contradiction ne signifie nullement la supprimer. « La doctrine de Hegel selon laquelle la réalité est " postulée " par l’Idée est simplement une traduction en termes rationalistes de la doctrine théologique selon laquelle la Nature a été créée par Dieu - et la réalité, la matière, par un être abstrait, non matériel." Cela ne s’applique pas uniquement à l’idéalisme absolu de Hegel. L’idéalisme transcendantal de Kant, selon lequel le monde extérieur reçoit ses lois de la Raison au lieu de les recevoir du monde extérieur, est très proche du concept théologique selon lequel les lois du monde lui ont été dictées par la Raison divine. L’idéalisme n’établit pas l’unité de l’être et de la pensée, il ne le peut pas non plus ; il déchire cette unité. Le point de départ de la philosophie idéaliste - le " je " en tant que principe philosophique fondamental - est totalement erroné. Ce n’est pas le « je » qui doit être le point de départ de la philosophie authentique, mais le « moi » et le « vous ». C’est un tel point de départ qui permet de bien comprendre le rapport entre penser et être, entre le sujet et l’objet. Je suis moi pour moi et en même temps je suis toi pour les autres. Le « je » est le sujet et en même temps l’objet. Il faut en même temps noter que je ne suis pas le personnage abstrait avec lequel fonctionne la philosophie idéaliste. Je suis un être réel ; mon corps appartient à mon essence ; de plus, mon corps, dans son ensemble, est mon moi, mon essence véritable. Ce n’est pas un être abstrait qui pense, mais cet être réel, ce corps. Ainsi, contrairement à ce qu’affirment les idéalistes, un être réel et matériel s’avère être le sujet et la pensée - le prédicat. C’est là que réside la seule solution possible de la contradiction entre être et penser, contradiction que l’idéalisme cherchait si vainement à résoudre. Aucun des éléments de la contradiction n’est supprimé, les deux sont préservés, révélant leur unité réelle. « Ce qui pour moi, ou subjectivement, est un acte purement spirituel, immatériel et non sensuel, est en soi un acte objectif, matériel et sensuel ».

Notez que, en disant cela, Feuerbach est proche de Spinoza, dont il avait déjà exposé la philosophie avec beaucoup de sympathie au moment où sa propre rupture avec l’idéalisme prenait forme, c’est-à-dire quand il écrivait son histoire de la philosophie moderne. En 1843, il fit la subtile observation, dans son « Principes de la Philosophie de l’avenir », que le panthéisme était un matérialisme théologique, une négation de la théologie mais encore du point de vue théologique. Cette confusion entre matérialisme et théologie constitue la contradiction de Spinoza, qui ne l’empêche toutefois pas de fournir une "expression philosophique correcte - du moins pour son temps - pour le courant matérialiste des temps modernes". C’est pourquoi Feuerbach a appelé Spinoza « le Moïse des libres penseurs et des matérialistes modernes ». En 1847, Feuerbach demanda : « Qu’est-ce donc, sous un examen attentif, ce que Spinoza appelle « Substance », en termes de logique ou de métaphysique, et Dieu en termes de théologie ? » A cette question, il répondit catégoriquement : « Rien d’autre que la Nature. » Il a vu la principale lacune du spinozisme dans le fait que « l’essence intrinsèque sensible et anti-théologique de la Nature revêt l’aspect d’un être abstrait, métaphysique ». Spinoza a éliminé le dualisme de Dieu et de la Nature, puisqu’il a déclaré que les actes de la Nature étaient ceux de Dieu. Cependant, c’est justement parce qu’il considérait les actes de la Nature comme étant ceux de Dieu, que celui-ci restait, avec Spinoza, un être distinct de la Nature, mais en constituant le fondement. Il considérait Dieu comme le sujet et la nature comme le prédicat. Une philosophie complètement libérée des traditions théologiques doit remédier à cette importante lacune de la philosophie de Spinoza, qui est par essence solide. « Loin de moi cette contradiction ! », s’exclama Feuerbach. « Ce n’est pas Dieu qui ressemble à Nature, mais ou Dieu ou Nature est le mot d’ordre de la vérité. »

Ainsi, « l’humanisme » de Feuerbach ne s’est révélé que le spinozisme débarrassé de son pendant théologique. Et c’était le point de vue de ce type de spinozisme, que Feuerbach avait libéré de son pendant théologique, que Marx et Engels avaient adopté quand ils avaient rompu avec l’idéalisme.

Cependant, désencombrer le spinozisme de son appendice théologique signifiait révéler son contenu véritable et matérialiste. En conséquence, le spinozisme de Marx et Engels était bien un matérialisme actualisé.

Allons plus loin. La pensée n’est pas la cause de l’être, mais son effet, ou plutôt sa propriété. Feuerbach dit : « Les propriétés caractéristiques et leurs conséquences. » Je ressens et je pense, non pas en tant que sujet opposé à un objet, mais en tant que sujet-objet, en tant qu’être réel et matériel. « Pour nous, l’objet n’est pas simplement la chose ressentie, mais aussi la base, la condition indispensable de ma sensation. » Le monde objectif n’est pas seulement sans moi, mais aussi en moi, dans ma propre peau. L’homme n’est qu’une partie de la nature, une partie de l’être ; il n’y a donc aucune place pour aucune contradiction entre sa pensée et son être. L’espace et le temps n’existent pas seulement en tant que formes de pensée. Ce sont aussi des formes d’être, des formes de ma contemplation. Ils sont tels, uniquement parce que je suis moi-même une créature qui vit dans le temps et dans l’espace, et parce que je sens et me sens comme une telle créature matérielle. En général, les lois de l’être sont en même temps des lois de la pensée.

C’est ce qu’a dit Feuerbach. Et Engels a dit la même chose, bien que dans une formulation différente, dans sa polémique avec Dühring. Cela montre déjà à quel point une partie importante de la philosophie de Feuerbach est devenue partie intégrante de la philosophie de Marx et Engels.

Si Marx commençait à élaborer son explication matérialiste de l’histoire en critiquant la philosophie du droit de Hegel, il ne pourrait le faire que parce que Feuerbach avait achevé sa critique de la philosophie spéculative de Hegel.

Même lorsqu’il critique Feuerbach dans ses thèses, Marx développe et complète souvent les idées de celui-ci. Voici un exemple de la sphère de « l’épistémologie ». Avant de penser à un objet, l’homme, selon Feuerbach, fait l’expérience de son action sur lui-même, le contemple et le ressent.

C’était cette pensée que Marx avait en tête lorsqu’il écrivit :

« Le principal défaut de tout matérialisme antérieur (y compris celui de Feuerbach) est que [Gegenstand], la réalité, la sensualité ne sont conçues que sous la forme de l’ objet, ou de la contemplation, mais pas comme une activité humaine sensuelle , pratique , pas subjectivement. »

Cette lacune dans le matérialisme, poursuit Marx, explique le fait que, dans son « Essence of Christianisme », Feuerbach considère l’activité théorique comme la seule activité humaine réelle. En d’autres termes, cela signifie que, selon Feuerbach, notre connaissance de l’objet est connue par son action. Cependant, objecte Marx en disant : notre « je » connais l’objet, tout en agissant sur cet objet. La pensée de Marx est parfaitement correcte : comme le disait déjà Faust, « Au commencement était le Verbe. » Pour défendre Feuerbach, on peut évidemment objecter que, dans le processus d’agir sur des objets, nous ne connaissons leurs propriétés que dans la mesure où ils agissent pour nous, de leur côté. Dans les deux cas, la sensation précède la pensée ; dans les deux cas, nous percevons d’abord leurs propriétés et ensuite seulement nous y pensons. Mais c’est quelque chose que Marx n’a pas nié. Pour lui, l’essentiel du problème n’était pas le fait incontestable que la sensation précède la pensée, mais le fait que l’homme est amené à penser principalement par les sensations qu’il éprouve au cours de son action sur le monde extérieur. Puisque cette action sur le monde extérieur est prescrite à l’homme par la lutte pour l’existence, la théorie de la connaissance est étroitement liée par Marx à sa vision matérialiste de l’histoire de la civilisation humaine. Ce n’est pas pour rien que le penseur qui dirigeait contre Feuerbach la thèse dont nous discutons ici écrivait dans le volume 1 de son ouvrage « Le Capital » : « En agissant ainsi sur le monde extérieur et en le modifiant, il change en même temps sa propre nature. » Cette proposition ne révèle pleinement son sens profond qu’à la lumière de la théorie de la connaissance de Marx. Nous verrons dans quelle mesure cette théorie est confirmée par l’histoire du développement culturel et, accessoirement, même par la science du langage. Il faut cependant admettre que l’épistémologie de Marx découle directement de celle de Feuerbach ou, si vous préférez, de l’épistémologie de Feuerbach à proprement parler, rendue plus profonde encore par la correction magistrale apportée par Marx.

J’ajouterai, en passant, que cette correction magistrale a été provoquée par « l’esprit du temps ». L’effort pour examiner l’interaction entre objet et sujet précisément du point de vue où le sujet apparaît dans un rôle actif, dérivé de l’opinion publique de la période dans laquelle la vision du monde de Marx et Engels était en train de se former. La révolution de 1848 était imminente ...

III

La doctrine de l’unité du sujet et de l’objet, de la pensée et de l’être, partagée à parts égales par Feuerbach, ainsi que par Marx et Engels, était également défendue par les matérialistes les plus remarquables des XVIIe et XVIIIe siècles.

Ailleurs j’ai montré que La Mettrie et Diderot - chacun à sa manière - en sont arrivés à une vision du monde qui était une "marque de spinozisme", c’est-à-dire un spinozisme sans appendice théologique qui en déformait le contenu véritable. Il serait également facile de montrer que, dans la mesure où nous parlons de l’unité du sujet et de l’objet, Hobbes était lui aussi très proche de Spinoza. Cela nous mènerait cependant trop loin et, de plus, il n’est pas nécessaire de le faire immédiatement. Le lecteur est sans doute davantage intéressé par le fait qu’aujourd’hui, tout naturaliste qui a approfondi un peu le problème du rapport pensée-être arrive à la doctrine de son unité que nous avons rencontrée à Feuerbach.

Quand Huxley écrivit les mots suivants : « Nul doute que personne qui soit au courant des faits de la cause ne doute aujourd’hui que la psychologie tire ses racines de la physiologie du système nerveux », et a poursuivi en affirmant que les opérations de l’esprit « sont des fonctions du cerveau » , il exprimait exactement ce que Feuerbach avait dit. Ce n’est que par ces mots qu’il reliait des concepts beaucoup moins clairs. C’est précisément parce que les concepts liés à ces mots étaient beaucoup moins clairs qu’avec Feuerbach qu’il a tenté de relier la vue qui vient d’être citée au scepticisme philosophique de Hume.

De la même manière, le « monisme » de Haeckel , qui a suscité un tel émoi, n’est autre chose qu’une doctrine purement matérialiste - par essence proche de celle de Feuerbach - de l’unité du sujet et de l’objet. Haeckel, cependant, connaît mal l’histoire du matérialisme, raison pour laquelle il considère nécessaire de lutter contre son caractère "unilatéral" ; il aurait dû prendre la peine d’étudier sa théorie de la connaissance sous la forme qu’il avait prise avec Feuerbach et Marx, ce qui l’aurait préservé des nombreuses lacunes et présomptions unilatérales qui ont facilité la tâche de ses adversaires lutter contre lui pour des raisons philosophiques.

August Forel a abordé de très près le matérialisme le plus moderne - celui de Feuerbach, Marx et Engels - dans plusieurs de ses écrits, par exemple dans l’étude « Cerveau et âme », qu’il a lue au soixante-sixième congrès de l’Allemagne des naturalistes et médecins tenu à Vienne (26 septembre 1894). Par endroits, Forel non seulement exprime des idées qui ressemblent à celles de Feuerbach mais - et cela est étonnant - dirige ses arguments de la même manière que Feuerbach a fait les siens. Selon Forel, chaque nouvelle journée apporte des preuves convaincantes que la psychologie et la physiologie du cerveau ne sont que deux façons de voir « une seule et même chose ». Le lecteur n’aura pas oublié le point de vue identique de Feuerbach, que j’ai cité plus haut et qui concerne le même problème. Ce point de vue peut être complété ici par la déclaration suivante : « Je suis l’objet psychologique pour moi-même », dit Feuerbach, « mais un objet physiologique pour les autres ». En dernière analyse, l’idée principale de Forel se résume à la proposition selon laquelle la conscience est le « réflexe interne de l’activité cérébrale ». Ce point de vue est déjà matérialiste.

S’opposant aux matérialistes, les idéalistes et les kantiens de toutes sortes et de toutes variétés prétendent que ce que nous appréhendons n’est que l’aspect mental des phénomènes traités par Forel et Feuerbach. Cette objection a été formulée de manière excellente par Schelling, qui a déclaré que « l’Esprit sera toujours une île à laquelle on ne peut pas accéder depuis la sphère de la matière, autrement que par un bond ». Forel en est bien conscient, mais il fournit une preuve convaincante que la science serait une impossibilité si nous décidions sérieusement de ne pas quitter les limites de cette île. « Tout homme, dit-il, n’aurait que la psychologie de son propre subjectivisme... et serait obligé de mettre en doute l’existence du monde extérieur et des autres personnes ». Un tel doute est cependant absurde.

« Les conclusions tirées par analogie, l’induction naturelle et scientifique, la comparaison des preuves fournies par nos cinq sens, nous prouvent l’existence du monde extérieur, des autres personnes et de la psychologie de ces derniers. De même, ils nous prouvent que la psychologie comparée, la psychologie animale et, enfin, notre propre psychologie seraient incompréhensibles et pleines de contradictions si nous la considérions comme distincte des activités de notre cerveau ; En premier lieu, cela semblerait être une contradiction de la loi de la conservation de l’énergie. »

Feuerbach ne révèle pas seulement les contradictions inévitables pour ceux qui rejettent le point de vue matérialiste, il montre également comment les idéalistes atteignent leur « île ».

« Je suis « moi » pour moi-même [il dit], et « vous » pour un autre. Mais je ne suis un « moi » que comme un être sensible (c’est-à-dire matériel – G.Plekhanov). L’intellect abstrait isole cet être pour soi en tant que substance, atome, ego, Dieu ; c’est pourquoi le lien entre l’être pour soi et l’être pour un autre est arbitraire. Ce que je considère comme extra-sensuel, je le considère comme sans et en dehors de tout lien. »

Cette considération très importante s’accompagne d’une analyse de ce processus d’abstraction qui a conduit à l’apparition de la logique hégélienne en tant que doctrine ontologique.

Si Feuerbach avait possédé les informations fournies par l’ethnologie contemporaine, il aurait pu ajouter que l’idéalisme philosophique descendait, au sens historique, de l’animisme des peuples primitifs. Edward Tylor l’a déjà souligné , et certains historiens de la philosophie commencent à en tenir compte, en partie, bien que, pour le moment, il s’agisse davantage d’une curiosité que de l’histoire de la culture et signification théorique et cognitive.

Les idées et les arguments de Feuerbach étaient non seulement bien connus de Marx et Engels et avaient été soigneusement étudiés par eux, mais ils ont également indubitablement et considérablement contribué à l’évolution de leur vision du monde. Si plus tard, Engels eut le plus grand mépris pour la philosophie allemande post-Feuerbachienne, c’est parce que cette philosophie, selon lui, ne faisait que ressusciter les anciennes erreurs philosophiques déjà révélées par Feuerbach. C’était bien le cas. Aucun des derniers critiques du matérialisme n’a avancé un seul argument qui n’a été réfuté ni par Feuerbach lui-même ni, avant lui, par les matérialistes français , mais par les "critiques de Marx" - à E Bernstein, C Schmidt. Croce, etc. - « le bouillon du pauvre de l’éclectisme » de la soi-disant philosophie allemande la plus moderne, semble être un plat parfaitement nouveau ; ils en ont mangé et, voyant que Engels ne jugeait pas bon de s’y attaquer, ils s’imaginaient qu’il « échappait » à toute analyse d’une argumentation qu’il avait depuis longtemps considérée et jugée absolument sans valeur. C’est une vieille histoire, mais toujours nouvelle. Les rats ne cesseront jamais de penser que le chat est beaucoup plus fort que le lion.

En reconnaissant la similitude frappante - et, en partie, l’identité également - dans les vues de Feuerbach et d’A Forel, nous noterons cependant que, bien que ce dernier soit beaucoup mieux informé en sciences naturelles, Feuerbach avait l’avantage d’une connaissance approfondie de la philosophie. C’est pourquoi Forel commet des erreurs que nous ne retrouvons pas à Feuerbach. Forel appelle sa théorie la théorie psychophysiologique de l’identité. À cela, aucune objection d’importance quelconque ne peut être soulevée, car toute la terminologie est conventionnelle. Cependant, depuis que la théorie de l’identité a jeté les bases d’une philosophie idéaliste absolument définie, Forel aurait bien fait de déclarer sa théorie de manière directe, hardie et simple, comme étant matérialiste. Il semble avoir préservé certains préjugés contre le matérialisme et a donc choisi un autre nom. C’est pourquoi je pense qu’il est nécessaire de noter que l’identité au sens forélien n’a rien de commun avec l’identité au sens idéaliste.

Les « critiques de Marx » ne le savent même pas. Dans sa polémique avec moi, C. Schmidt a attribué aux matérialistes précisément la doctrine idéaliste de l’identité. En réalité, le matérialisme reconnaît l’unité du sujet et de l’objet et non leur identité. Cela a été bien démontré par le même Feuerbach.

Selon Feuerbach, l’unité de sujet et d’objet, de pensée et d’être n’a de sens que lorsque l’homme est pris pour base de cette unité. Cela a une sonorité "humaniste" particulière, et la plupart des étudiants de Feuerbach n’ont pas jugé nécessaire de réfléchir davantage à la façon dont l’homme est à la base de l’unité des contraires que nous venons de mentionner. En réalité, c’est ainsi que Feuerbach comprit le problème :

« C’est seulement lorsque la pensée n’est pas un sujet en soi, mais le prédicat d’un être réel (c’est-à-dire matériel), que la pensée n’est pas quelque chose de séparé de l’être. »

La question qui se pose maintenant est la suivante : où, dans quels systèmes philosophiques, penser est-il un « sujet pour lui-même », c’est-à-dire indépendant de l’existence physique d’un individu pensant ? La réponse est claire : dans des systèmes idéalistes. Les idéalistes convertissent d’abord la pensée en une essence autonome, indépendante de l’homme (« le sujet pour lui-même »), puis affirment que c’est dans cette essence que la contradiction entre être et pensée est résolue, pour la simple raison que être indépendant est une propriété de cette essence indépendante de la matière. En effet, la contradiction est résolue dans cette essence. Dans ce cas, quelle est cette essence ? C’est « penser », et cette pensée existe - est - indépendamment de toute autre chose. Une telle résolution de la contradiction est une résolution purement formelle qui, comme nous l’avons déjà signalé, n’est obtenue qu’en éliminant l’un de ses éléments, à savoir l’être, en tant qu’indépendant de la pensée. Être se révèle être une simple propriété de penser, de sorte que lorsque nous disons qu’un objet donné existe, nous voulons dire qu’il n’existe que dans notre pensée. C’est ainsi que Schelling a compris la question, par exemple. Pour lui, la pensée était le principe absolu à partir duquel le monde réel, c’est-à-dire la Nature et l’esprit « fini », suivait par nécessité. Mais comment cela s’est-il passé ? Que signifiait l’existence du monde réel ? Rien que l’existence dans la pensée. Pour Schelling, l’univers n’était que la contemplation de soi par l’Esprit Absolu. Nous voyons la même chose à Hegel. Feuerbach, cependant, ne s’est pas contenté d’une résolution aussi purement formelle de la contradiction entre penser et être. Il a souligné qu’il n’y a pas de - il ne peut y avoir de non- pensée indépendante de l’homme, c’est-à-dire d’une créature réelle et matérielle. Penser est une activité du cerveau. Pour citer Feuerbach : « Mais le cerveau n’est l’organe de la pensée que tant qu’il est connecté à la tête et au corps humain ».

Nous voyons maintenant en quel sens Feuerbach considère l’homme comme la base de l’unité de l’être et de la pensée. L’homme est cette base en ce sens qu’il n’est rien d’autre qu’un être matériel possédant la capacité de penser. S’il est un tel être, il est clair qu’aucun des éléments de la contradiction n’est éliminé - ni être ni penser, "matière" ou "esprit", sujet ou objet. Ils sont tous combinés en lui comme sujet-objet. « J’existe et je pense ... uniquement en tant que sujet-objet », dit Feuerbach.

Être ne signifie pas exister dans la pensée. À cet égard, la philosophie de Feuerbach est beaucoup plus claire que celle de J. Dietzgen. Comme le dit Feuerbach : « Prouver qu’il existe quelque chose, c’est prouver que ce n’est pas quelque chose qui n’existe que dans la pensée ». Cela est parfaitement vrai, mais cela signifie que l’unité de la pensée et de l’être ne signifie en aucun cas leur identité.

C’est l’une des caractéristiques les plus importantes qui distinguent le matérialisme de l’idéalisme.

IV

Quand on dit que Marx et Engels ont été pendant une certaine période des disciples de Feuerbach, on en déduit souvent qu’à la fin de cette période, la vision du monde de Marx et Engels avait considérablement changé et était devenue très différente de celle de Feuerbach. C’est ainsi que Karl Diehl voit l’affaire et constate que l’influence de Feuerbach sur Marx est généralement très exagérée. C’est une grossière erreur. Quand ils ont cessé d’être des disciples de Feuerbach, Marx et Engels n’ont pas cessé de partager une partie très considérable de ses vues philosophiques. La meilleure preuve en est les thèses que Marx a écrites dans la critique de Feuerbach. Les Thèses n’éliminent en rien les propositions fondamentales de la philosophie de Feuerbach, mais ne font que les corriger et - ce qui est le plus important - appellent une application plus cohérente (que celle de Feuerbach) pour expliquer la réalité qui entoure l’homme, et notamment sa propre activité. Ce n’est pas la pensée qui détermine l’être, mais l’être qui détermine la pensée. C’est la pensée fondamentale de toute la philosophie de Feuerbach. Marx et Engels ont fait de cette pensée le fondement de l’explication matérialiste de l’histoire. Le matérialisme de Marx et Engels est une doctrine beaucoup plus développée que celle de Feuerbach. Les vues matérialistes de Marx et Engels se sont toutefois développées dans la direction indiquée par la logique interne de la philosophie de Feuerbach. C’est pourquoi ces points de vue ne seront pas toujours parfaitement clairs - en particulier dans leur aspect philosophique - pour ceux qui ne voudront pas chercher juste quelle partie de la philosophie feuerbachienne a été incorporée dans la vision du monde des fondateurs du socialisme scientifique. Et si le lecteur rencontre quelqu’un qui s’intéresse beaucoup au problème de la « justification philosophique » du matérialisme historique, il peut être certain que ce sage mortel a un raisonnement très déficient dans le sens que je viens d’indiquer.

Mais revenons au sujet. Déjà dans sa troisième thèse sur Feuerbach, Marx abordait le plus difficile de tous les problèmes qu’il devait résoudre dans le domaine de la "pratique" historique de l’homme social, à l’aide du concept correct de l’unité de sujet et d’objet, que Feuerbach avait eu développé. La thèse se lit comme suit : « La doctrine matérialiste concernant le changement de circonstances et l’éducation oublie que les circonstances sont changées par les hommes et que l’éducateur doit lui-même être éduqué ». Une fois ce problème résolu, le « secret » de l’explication matérialiste de l’histoire a été découvert. Mais Feuerbach était incapable de le résoudre. Dans l’histoire, Feuerbach - comme les matérialistes français du XVIIIe siècle avec lesquels il avait tant de points communs - restait un idéaliste. Ici, Marx et Engels ont dû repartir à zéro, en utilisant le matériel théorique accumulé par les sciences sociales, principalement par les historiens français de la période de la Restauration. Mais même ici, la philosophie de Feuerbach leur a fourni de précieux conseils. « L’art, la religion, la philosophie et la science », dit Feuerbach, « ne sont que la manifestation ou la révélation de la véritable essence humaine ». Il s’ensuit que « l’essence humaine » contient l’explication de toutes les idéologies, c’est-à-dire que le développement de cette dernière est conditionné par le développement de « l’essence humaine ». Quelle est cette essence ? « L’essence de l’homme, répond Feuerbach, n’est que dans la communauté, dans l’unité de l’homme avec l’homme ». Ceci est très vague et nous voyons ici une frontière que Feuerbach n’a pas franchie. Cependant, c’est au-delà de cette frontière que commence la région de l’explication matérialiste de l’histoire, une région découverte par Marx et Engels ; cette explication indique les causes qui, au cours de l’histoire, déterminent la "communauté ..., l’unité de l’homme avec l’homme", c’est-à-dire les relations mutuelles dans lesquelles l’homme s’engage. Cette frontière ne sépare pas seulement Marx de Feuerbach, elle témoigne également de sa proximité avec ce dernier.

La sixième thèse sur Feuerbach dit que l’essence humaine est l’ensemble des relations sociales. Ceci est bien plus clair que ce que Feuerbach lui-même a dit, et le lien génétique étroit entre la vision du monde de Marx et la philosophie de Feuerbach est ici révélé avec une plus grande clarté probablement qu’ailleurs.

Lorsque Marx a rédigé cette thèse, il savait déjà non seulement dans quel sens chercher la solution du problème, mais il connaissait la solution elle-même. Dans sa « Critique de la philosophie du droit de Hegel », il a montré que ni les relations mutuelles des personnes dans la société, « ... ni les relations juridiques ni les formes politiques, ne peuvent être comprises que ce soit par elles-mêmes ou sur la base d’un prétendu développement général de l’esprit humain, mais au contraire qu’elles trouvent leur origine dans les conditions matérielles de la vie, dont Hegel , à l’instar des penseurs anglais et français du XVIIIe siècle, englobe le terme « société civile » ; que l’anatomie de cette société civile doit cependant être recherchée dans l’économie politique. »

Il ne reste plus maintenant qu’à expliquer l’origine et le développement de l’économie pour trouver une solution complète à un problème que le matérialisme n’avait pas pu résoudre depuis des siècles. Cette explication a été fournie par Marx et Engels.

Il va de soi que, lorsque je parle de la solution complète de ce grand problème, je ne parle que de sa solution générale ou algébrique, que le matérialisme n’a pas pu trouver au cours des siècles. Il va de soi que, lorsque je parle de solution complète, je ne parle pas de l’arithmétique du développement social, mais de son algèbre ; non des causes des phénomènes individuels, mais de la manière dont la découverte de ces causes devrait être abordée. Et cela signifie que l’explication matérialiste de l’histoire avait principalement une signification méthodologique. Engels en était parfaitement conscient lorsqu’il a écrit : « Ce ne sont pas les conclusions dont nous avons tant besoin, mais plutôt de la méthode des études ; les conclusions ne sont rien sans le raisonnement qui les ont conduites. Toutefois, cela n’est parfois compris ni par les « critiques » de Marx, que Dieu leur pardonne, ni par certains de ses « disciples », ce qui est bien pire. Michel-Ange a dit un jour de lui-même : « Mes connaissances vont engendrer une multitude d’ignorants. » Ces mots se sont malheureusement révélés prophétiques. Aujourd’hui, la connaissance de Marx engendre des ignorants. La faute incombe non pas à Marx, mais à ceux qui disent des bêtises en invoquant son nom. Pour éviter de telles âneries, il est nécessaire de comprendre la portée méthodologique du matérialisme historique.

V

En général, l’un des plus grands services rendus au matérialisme par Marx et Engels réside dans l’élaboration d’une méthode correcte. Feuerbach, qui concentre ses efforts sur la lutte contre l’élément spéculatif de la philosophie de Hegel, comprend peu son élément dialectique et l’utilise peu. « La vraie dialectique, dit-il, n’est plus un monologue d’un penseur solitaire avec lui-même ; c’est un dialogue entre l’ego et le tu. » En premier lieu, cependant, la dialectique de Hegel ne signifiait pas un « monologue d’un penseur solitaire avec lui-même » ; et, deuxièmement, la remarque de Feuerbach donne une définition correcte du point de départ de la philosophie, mais pas de sa méthode. Ce fossé a été comblé par Marx et Engels, qui ont compris qu’il serait erroné, en se battant contre la philosophie spéculative de Hegel, d’ignorer sa dialectique. Certains critiques ont déclaré que pendant les années qui ont immédiatement suivi sa rupture avec l’idéalisme, Marx était également très indifférent à la dialectique. Bien que cette opinion puisse sembler avoir un semblant de vraisemblance, elle est contredite par le fait susmentionné que, dans les « Annales franco-allemandes », Engels parlait déjà de la méthode en tant qu’âme du nouveau système de pensée.

En tout état de cause, la deuxième partie de « Misère de la philosophie » ne laisse aucun doute sur le fait qu’à l’époque de sa polémique avec Proudhon, Marx était bien conscient de l’importance de la méthode dialectique et savait comment en faire bon usage. La victoire de Marx dans cette controverse a été remportée par un homme capable de penser dialectiquement face à un homme qui n’avait jamais compris la nature de la dialectique, mais qui essayait d’appliquer sa méthode à une analyse de la société capitaliste. Cette même seconde partie de « Misère de la philosophie » montre que la dialectique, qui chez Hegel était de nature purement idéaliste et qui le restait chez Proudhon (pour autant qu’il l’ait assimilé), avait été mise sur une base matérialiste par Marx.

« Pour Hegel (Marx a écrit par la suite, décrivant sa propre dialectique matérialiste), le processus de la vie du cerveau humain, c’est-à-dire le processus de la pensée, qui, sous le nom de « l’Idée », se transforme même en sujet indépendant, est le démiurge du monde réel, et le monde réel n’est que la forme externe et phénoménale de « l’idée ». Chez moi, au contraire, l’idéal n’est rien d’autre que le monde matériel reflété par l’esprit humain et traduit en formes de pensées. »

Cette description implique un accord total avec Feuerbach, d’une part dans l’attitude vis-à-vis de « l’idée » de Hegel, et d’autre part dans le rapport de la pensée à l’être. La dialectique hégélienne ne peut être « retournée du bon côté » que par quelqu’un qui est convaincu de la validité du principe de base de la philosophie de Feuerbach, à savoir que ce n’est pas la pensée qui détermine l’être, mais l’être qui détermine la pensée.

Beaucoup de gens confondent la dialectique avec la doctrine du développement ; la dialectique est effectivement une telle doctrine. Cependant, elle diffère sensiblement de la « théorie de l’évolution » vulgaire, qui repose entièrement sur le principe que ni la Nature ni l’histoire ne progressent à pas de géant et que tous les changements du monde se produisent par degrés. Hegel avait déjà montré que, comprise ainsi, la doctrine du développement était insoutenable et ridicule.

« Quand les gens veulent comprendre la montée ou la disparition de quelque chose (écrit-il dans le volume 1 de son Wissenschaft der Logik), ils imaginent généralement qu’ils parviennent à la compréhension par le biais d’une conception du caractère progressif de cette montée ou de cette disparition. Cependant, des changements d’être se produisent, non seulement par le passage d’une quantité à une autre, mais aussi par le passage de différences qualitatives à des écarts quantitatifs et, au contraire, par une transition qui interrompt la gradualité et substitue un phénomène à un autre. »

Et chaque fois que la gradualité est interrompue, un saut est réalisé. Hegel poursuit en illustrant par un certain nombre d’exemples la fréquence des sauts dans la nature et dans l’histoire, et expose la ridicule erreur logique à la base de la vulgaire « théorie de l’évolution ».

« La théorie de la gradualité (sous-jacente) se trouve à la base de la conception selon laquelle ce qui se passe existe déjà dans la réalité et ne reste inaperçu que du fait de sa petite taille. De même, quand on parle de disparition progressive, les gens s’imaginent que la non-existence du phénomène en question, ou celui qui doit le remplacer, est un fait accompli, bien qu’il soit encore imperceptible... Mais cela ne peut que supprimer toute notion d’apparition et de destruction… Expliquer l’apparition ou la disparition par le caractère graduel du changement revient à réduire l’ensemble de la question à une tautologie absurde et à l’imagination à l’état déjà complet - GP] ce qui est en train d’apparaître ou de disparaître. »

Cette vision dialectique de Hegel sur l’ « inévitabilité des sauts dans le processus de développement » a été entièrement adoptée par Marx et Engels. Elle a été développée en détail par Engels dans sa polémique avec Dühring, et ici il l’a "retournée", c’est-à-dire placée sur une base matérialiste.

Ainsi, il a indiqué que le passage d’une forme d’énergie à une autre ne peut s’effectuer autrement que par un « saut ». Ainsi, il a cherché, en chimie moderne, une confirmation du théorème dialectique de la transformation de la quantité en qualité. D’une manière générale, il a constaté que les lois de la pensée dialectique sont confirmées par les propriétés dialectiques de l’être. Ici aussi, il faut penser les conditions de l’être.

Sans entreprendre une caractérisation plus détaillée de la dialectique matérialiste (sa relation avec ce que l’on peut appeler, par un parallèle avec les mathématiques élémentaires, la logique élémentaire - voir la préface de ma traduction de « Ludwig Feuerbach »), je rappellerai au lecteur que depuis des décennies, la théorie qui ne voit que des changements graduels dans le processus de développement a commencé à perdre du terrain même en biologie, où elle était reconnue presque universellement. À cet égard, les travaux d’Armand Gautier et de Hugo de Vries semblent prometteurs. Il suffit de dire que la théorie des mutations de De Vries est une doctrine selon laquelle le développement des espèces se fait par bonds (voir son ouvrage en deux volumes, « La théorie des mutations », Leipzig, 1901-03, son article « Les mutations et la relation entre mutations et période d’émergence d’espèce nouvelle », Leipzig, 1901, et les conférences qu’il donna à l’Université de Californie, qui figurèrent dans la traduction allemande sous le titre « Espèces et variétés et leur émergence par mutation », Berlin, 1906).

De l’avis de ce naturaliste exceptionnel, le point faible de la théorie de Darwin sur l’origine des espèces est que cette origine peut être expliquée par des changements graduels. Il est également intéressant, et tout à fait pertinent, de noter la remarque de De Vries selon laquelle la prédominance de la théorie des changements graduels dans la doctrine de l’origine des espèces a eu une influence défavorable sur l’étude expérimentale de problèmes pertinents.

J’ajouterai que, dans les sciences naturelles actuelles et en particulier chez les néo-lamarckiens, la théorie du soi-disant « animisme de la matière » s’est répandue assez rapidement, c’est-à-dire qu’elle concerne la matière en général, et en particulier toute organisation de la matière possède un certain degré de sensibilité. Cette théorie, que beaucoup considèrent comme diamétralement opposée au matérialisme (voir, par exemple, « L’état actuel des questions darwiniennes », de RH Francé, Leipzig, 1907), n’est en réalité, bien comprise, qu’une traduction dans la langue de science naturelle actuelle, de la doctrine matérialiste de Feuerbach sur l’unité de l’être et de la pensée, de l’objet et du sujet. On peut affirmer avec certitude que Marx et Engels, qui avaient assimilé cette doctrine, auraient été vivement intéressés par cette tendance de la science naturelle, bien trop peu élaborée à ce jour.

Herzen avait raison de dire que la philosophie de Hegel, considérée par beaucoup comme conservatrice, était une véritable algèbre de la révolution. Cependant, avec Hegel, cette algèbre n’a pas été appliquée aux problèmes brûlants de la vie pratique. Par nécessité, l’élément spéculatif a introduit un esprit de conservatisme dans la philosophie de ce grand idéaliste absolu. Il en va tout autrement avec la philosophie matérialiste de Marx, dans laquelle « l’algèbre » révolutionnaire se manifeste avec toute la force irrésistible de sa méthode dialectique.

« Sous sa forme mystifiée (selon Marx), la dialectique est devenue une mode en Allemagne, car elle semblait transfigurer et glorifier l’état actuel des choses. Sous sa forme rationnelle, c’est un scandale et une abomination pour la bourgeoisie et ses professeurs doctrinaires, car elle inclut dans sa compréhension et sa reconnaissance affirmative de l’état actuel des choses, en même temps que la reconnaissance de la négation de cet État, de sa rupture inévitable ; parce qu’elle considère chaque forme sociale historiquement développée comme un mouvement fluide et tient donc compte de sa nature transitoire tout autant que de son existence momentanée ; parce qu’il ne laisse rien s’imposer et qu’il est par essence critique et révolutionnaire. »

Si nous considérons la dialectique matérialiste du point de vue de l’histoire de la littérature russe, nous pouvons dire que cette dialectique a été la première à fournir une méthode nécessaire et compétente pour résoudre le problème de la rationalité de tout ce qui existe, un problème qui a tant troublé notre penseur brillant Belinsky. Seule la méthode dialectique de Marx, appliquée à l’étude de la vie russe, nous a montré à quel point il y avait une réalité et un semblant de réalité.

VI

Lorsque nous essayons d’expliquer l’histoire du point de vue matérialiste, notre première difficulté est, comme nous l’avons vu, la question des causes réelles du développement des relations sociales. Nous savons déjà que « l’anatomie de la société civile » est déterminée par son économie. Mais par quoi ce dernier est-il déterminé ?

La réponse de Marx est la suivante :

« Dans la production sociale de leur existence, les hommes entrent inévitablement dans des relations définies, indépendantes de leur volonté, à savoir des relations de production appropriées à un stade donné du développement de leurs forces matérielles de production. L’ensemble de ces rapports de production constitue la structure économique de la société, le véritable fondement sur lequel repose la superstructure juridique et politique... »

La réponse de Marx ramène ainsi toute la question du développement de l’économie à celle des causes déterminant le développement des forces productives à la disposition de la société. Dans sa forme finale, il est résolu avant tout par la référence à la nature de l’environnement géographique.

Dans sa philosophie de l’histoire, Hegel parle déjà du rôle important du " fondement géographique de l’histoire mondiale ". Mais puisque, à ses yeux, l’idée est la cause ultime de tout développement et qu’il n’est qu’en passant et par des cas d’importance secondaire, contre sa volonté, qu’il a eu recours à une explication matérialiste des phénomènes, une vue parfaitement saine qu’il a exprimée sur la signification historique de l’environnement géographique ne pouvait le conduire à toutes les conclusions fructueuses qui en découlent. Ce n’est que par le matérialiste Marx que ces conclusions ont été tirées dans leur plénitude.

Les propriétés de l’environnement géographique déterminent le caractère à la fois des produits naturels servant à satisfaire les besoins de l’homme et des objets qu’il fabrique lui-même dans le même but. Là où il n’y avait pas de métaux, les tribus autochtones ne pouvaient pas, sans aide, émerger de ce que nous appelons l’âge de pierre. De la même manière, pour que les pêcheurs primitifs et les chasseurs s’adonnent à l’élevage et à l’agriculture, il fallait des conditions d’environnement géographique appropriées, c’est-à-dire, en l’occurrence, une faune et une flore appropriées. Lewis Henry Morgan a montré que l’absence, dans le Nouveau Monde, d’animaux pouvant être domestiqués, ainsi que les différences spécifiques entre la flore des deux hémisphères, ont entraîné une différence considérable dans l’évolution de l’évolution sociale de leurs habitants. Des peaux rouges d’Amérique du Nord, Waitz dit : « ... ils n’ont pas d’animaux domestiques. C’est très important, car c’est dans cette situation que réside la principale raison qui les a obligés à rester à un stade de développement peu développé. » Schweinfurth rapporte qu’en Afrique, lorsqu’une localité donnée est surpeuplée, une partie de la population émigre et change de mode de vie en fonction du nouvel environnement géographique : « Les tribus jusqu’alors agricoles deviennent des chasseurs, tandis que les tribus ayant vécu de leurs troupeaux se tourneront vers l’agriculture. » Il souligne également que les habitants d’une région riche en fer, qui semble occuper une partie considérable de l’Afrique centrale, « ont naturellement commencé à fondre le fer ».

Ce n’est pas tout. Déjà à un stade de développement inférieur, les tribus entrent en relations mutuelles et échangent certains de leurs produits. Cela élargit les limites de l’environnement géographique, influençant le développement des forces productives de chacune de ces tribus et accélérant le cours de ce développement. Cependant, il est clair que la facilité avec laquelle ces relations se développent et se maintiennent dépend également des propriétés de l’environnement géographique. Hegel a déclaré que les mers et les rivières rapprochent les hommes, alors que les montagnes les séparent. Incidemment, les mers rapprochent les hommes lorsque le développement des forces productives a atteint un niveau relativement élevé. Comme Ratzel le souligne à juste titre, à des niveaux inférieurs, la mer est un obstacle majeur aux relations entre les tribus qu’elle sépare. Quoi qu’il en soit, il est certain que plus les propriétés de l’environnement géographique sont variées, plus elles favorisent le développement des forces productives. Marx écrit :

« Ce n’est pas la simple fertilité du sol, mais la différenciation du sol, la variété de ses produits naturels, les changements de saisons, qui constituent la base physique de la division sociale du travail et qui, par des changements de son environnement, incitent l’homme à multiplier ses besoins, ses capacités, ses moyens et ses modes de travail. »

Ratzel dit à peu près de la même manière que Marx : « L’important n’est pas de procurer la plus grande facilité pour se procurer de la nourriture, mais de susciter chez l’homme certains penchants, habitudes et finalement désirs. »

Ainsi, les propriétés de l’environnement géographique déterminent le développement des forces productives qui, à leur tour, déterminent le développement des relations économiques et donc de toutes les autres relations sociales. Marx explique cela dans les mots suivants :

« Ces relations sociales dans lesquelles les producteurs entrent en contact, les conditions dans lesquelles ils échangent leurs activités et participent à l’acte de production dans son ensemble, varieront naturellement en fonction du caractère des moyens de production. Avec l’invention d’un nouvel instrument de guerre, l’arme à feu, toute l’organisation interne de l’armée a nécessairement changé ; les relations au sein desquelles les individus peuvent constituer une armée et agir en tant qu’armée ont été transformées et les relations entre différentes armées ont également changé. »

Pour rendre cette explication encore plus visuelle, je citerai un exemple. Les Masaï d’Afrique de l’Est de font pas de quartier à leurs captifs. La raison en est, comme le souligne Ratzel, que ce peuple pastoral n’a aucune possibilité technique de faire usage du travail forcé. Mais les Wakamba voisins, qui sont des agriculteurs, peuvent utiliser ce travail et par conséquent, épargner la vie de leurs captifs et les transformer en esclaves. L’apparition de l’esclavage présuppose donc la réalisation d’un degré défini dans le développement des forces sociales, degré qui permet l’exploitation du travail forcé. Mais l’esclavage est une relation de production dont l’apparition marque le début d’une division en classes dans une société qui jusqu’à présent ne connaissait d’autre divisions que celles du sexe et de l’âge. Lorsque l’esclavage atteint son plein développement, il s’imprime l’ensemble de l’économie de la société et, par le biais de l’économie, sur toutes les autres relations sociales, en premier lieu sur la structure politique. Si la structure politique des États de l’Antiquité était très différente, leur caractéristique principale était que chacun d’entre eux était une organisation politique exprimant et protégeant les seuls intérêts des hommes libres.

Nous savons maintenant que le développement des forces productives, qui en dernière analyse détermine le développement de tous les rapports sociaux, est déterminé par les propriétés de l’environnement géographique. Mais dès qu’elles sont apparues, les relations sociales elles-mêmes exercent une influence marquée sur le développement des forces productives. Ainsi, ce qui est initialement un effet devient à son tour une cause ; entre le développement des forces productives et la structure sociale naît une interaction qui revêt les formes les plus variées à différentes époques.

Il convient également de rappeler que, si les relations internes existant dans une société donnée sont déterminées par un état donné des forces productives, c’est de celles-ci que dépendent en dernière analyse les relations extérieures de la société. A chaque stade du développement des forces productives correspond un caractère défini d’armement, d’art de la guerre et, enfin, de droit international ou, plus précisément, d’intersocial, c’est-à-dire de droit inter-tribal. Les tribus de chasseurs ne peuvent pas former de grandes organisations politiques, précisément parce que le faible niveau de leurs forces productives les oblige à se disperser en petits groupes sociaux, à la recherche de moyens de subsistance. Mais plus ces groupes sociaux sont dispersés, plus il est inévitable que même des différends qui, dans une société civilisée, puissent facilement être réglés devant un tribunal d’instance, le soient par le biais de combats plus ou moins sanglants. Eyre dit que lorsque plusieurs tribus australiennes unissent leurs forces à certaines fins dans un lieu donné, ces contacts ne sont jamais longs. Même avant qu’une pénurie de nourriture ou la nécessité de chasser du gibier aient obligé les Australiens à se séparer, des affrontements hostiles ont éclaté entre eux, qui ont très vite conduit, comme on le sait, à des batailles acharnées.

Il est évident que de tels affrontements peuvent avoir diverses causes. Il convient toutefois de noter que la plupart des voyageurs les attribuent à des causes économiques. Lorsque Stanley a demandé à plusieurs habitants d’Afrique équatoriale comment leurs guerres avaient éclaté contre des tribus voisines, la réponse a été : « Certains de nos jeunes hommes vont chasser le gibier dans les bois et sont surpris par nos voisins ; ensuite nous allons vers eux et ils viennent nous combattre jusqu’à ce qu’un des groupes soit fatigué ou qu’un autre soit battu. » Burton écrit à peu près de la même manière : « Toutes les guerres africaines… ont pour objet un de deux but : élevage du bétail ou vol de bétail. »

Ratzel estime probable qu’en Nouvelle-Zélande, les guerres entre indigènes ont souvent été causées par le seul désir de jouir de la chair humaine. L’inclination des indigènes envers le cannibalisme s’explique elle - même par la pauvreté de la faune néo-zélandaise.

Tous savent à quel point l’issue d’une guerre dépend des armes utilisées par chacun des belligérants. Mais ces armes sont déterminées par l’état de leurs forces productives, par leur économie et par leurs relations sociales nées de cette économie. Dire que certains peuples ou tribus ont été asservis par d’autres peuples ne signifie pas encore expliquer pourquoi les conséquences sociales de cet asservissement ont été exactement ce qu’elles sont, et pas autres. Les conséquences sociales de la conquête romaine de la Gaule n’étaient pas du tout les mêmes que celles de la conquête de ce pays par les Allemands. Les conséquences sociales de la conquête normande de l’Angleterre étaient très différentes de celles de la conquête mongole de la Russie. Dans tous ces cas, la différence dépendait finalement de la différence entre la structure économique de la société assujettie et celle de la société conquérante. Plus les forces productives d’une tribu ou d’un peuple donné sont développées, plus grandes sont au moins les possibilités qui lui sont données de mieux s’armer pour poursuivre la lutte pour l’existence.

Il peut toutefois y avoir de nombreuses exceptions notables à cette règle générale. Aux niveaux inférieurs du développement des forces productives, la différence dans les armes des tribus qui se trouvent à des stades très différents du développement économique - par exemple, les bergers nomades et les agriculteurs sédentaires - ne peut pas être aussi grande qu’elle le deviendra par la suite. En outre, un progrès du développement économique, qui exerce une influence considérable sur le caractère d’un peuple donné, en réduit parfois l’adversité à un degré tel qu’il se révèle incapable de résister à un ennemi économiquement plus arriéré mais plus habitué à la guerre. C’est pourquoi des tribus d’agriculteurs pacifiques ne sont pas rarement conquises par des peuples guerriers. Ratzel remarque que les organisations étatiques les plus solides sont constituées de "peuples semi-civilisés" résultant de l’unification - par le moyen de la conquête - des deux éléments, agricole et pastoral. Cette remarque est peut-être correcte dans l’ensemble, mais il convient de rappeler que même dans de tels cas (la Chine en est un bon exemple), les conquérants économiquement arriérés se retrouvent progressivement complètement soumis à l’influence d’un pays conquis mais économiquement plus avancé. personnes.

L’environnement géographique exerce une influence considérable, non seulement sur les tribus primitives, mais aussi sur les peuples dits civilisés. Comme Marx l’a écrit :

« C’est la nécessité de placer une force naturelle sous le contrôle de la société, de l’économiser, de se l’approprier ou de la maîtriser à grande échelle par le travail de la main de l’homme, qui joue d’abord le rôle décisif dans l’histoire de l’industrie. Les travaux d’irrigation en Égypte, en Lombardie, en Hollande, en Inde et en Perse, où l’irrigation au moyen de canaux artificiels alimente non seulement le sol en eau indispensable, mais le transporte également sous forme de sédiments provenant des collines, les engrais minéraux. Le secret de l’état florissant de l’industrie en Espagne et en Sicile sous la domination des Arabes résidait dans leurs travaux d’irrigation. »

La doctrine de l’influence de l’environnement géographique sur l’évolution historique de l’humanité a souvent été réduite à une reconnaissance de l’influence directe du "climat" sur l’homme social : on a supposé que, sous l’influence du "climat", les hommes d’une "race" devenait des amoureux de la liberté - un autre devient enclin à se soumettre patiemment au règne d’un monarque plus ou moins despotique, et une autre race devient superstitieuse et donc dépendante d’un clergé, etc. Cette vision a déjà prédominé, par exemple avec Buckle. Selon Marx, l’environnement géographique affecte l’homme « par le biais de relations de production qui naissent dans une région donnée sur la base de forces productives déterminées, dont la condition première de développement réside dans les propriétés de cet environnement ». L’ethnologie moderne reprend de plus en plus ce point de vue et attribue par conséquent de moins en moins d’importance à la « race » dans l’histoire de la civilisation. « La race n’a rien à voir avec les réalisations culturelles », dit Ratzel.

Mais dès qu’un certain niveau « culturel » est atteint, il influence indubitablement les qualités physiques et mentales de la « race ».

L’influence de l’environnement géographique sur l’homme social est d’une magnitude variable. Conditionné par les propriétés de cet environnement, le développement des forces productives augmente le pouvoir de l’homme sur la Nature, le plaçant ainsi dans une nouvelle relation avec l’environnement géographique qui l’entoure. Ainsi, les Anglais d’aujourd’hui réagissent à cet environnement d’une manière qui n’est pas tout à fait la même que celle dans laquelle les tribus qui habitaient l’Angleterre du temps de Jules César y ont réagi. Ceci élimine enfin l’objection selon laquelle le caractère des habitants d’une zone donnée peut être substantiellement modifié, bien que les caractéristiques géographiques de cette zone restent inchangées.

VIII

Les relations juridiques et politiques nées d’une structure économique donnée exercent une influence déterminante sur l’ensemble de la mentalité de l’homme social. « Sur les différentes formes de propriété, sur les conditions sociales de l’existence, dit Marx, se dresse toute une superstructure de sentiments, d’illusions, de modes de pensée et de conceptions de la vie distincts et particulièrement formés ». ’ L’être détermine la pensée. On peut dire que chaque nouvelle étape faite par la science pour expliquer le processus de développement historique constitue un nouvel argument en faveur de cette thèse fondamentale du matérialisme contemporain.

Déjà en 1877, Ludwig Noiré écrivait : « C’était une activité commune orientée vers la réalisation d’un objectif commun, c’était le travail primordial de nos ancêtres qui produisait le langage et le raisonnement ». En développant cette pensée remarquable, L. Noiré a souligné que le langage indiquait à l’origine les choses du monde objectif, non pas comme possédant une certaine forme, mais comme ayant reçu cette forme (pas en tant que « formes » mais en tant que « créé ») ; non pas de manière active et exerçant une action définie mais passive et soumise à cette action. Il a ensuite expliqué cela en faisant une remarque limpide : « Toutes les choses entrent dans le champ de vision de l’homme, c’est-à-dire lui deviennent des « choses », uniquement dans la mesure où elles sont soumises à son action, c’est conformément à cela qu’ils obtiennent leur désignation, c’est-à-dire leur nom. En bref, c’est l’activité humaine qui, de l’avis de Noiré, donne un sens aux racines initiales du langage. Il est à noter que Noiré a trouvé le premier embryon de sa théorie dans l’idée de Feuerbach selon laquelle l’essence de l’homme réside dans la communauté, dans l’unité de l’homme avec l’homme. Il ne connaissait apparemment rien de Marx, car sinon, il aurait vu que son point de vue sur le rôle de l’activité dans la formation du langage était plus proche de celui de Marx, qui, dans son épistémologie, mettait l’accent sur l’activité humaine, contrairement à Feuerbach, qui parlait principalement de « contemplation ».

À cet égard, il n’est guère nécessaire de rappeler au lecteur, à propos de la théorie de Noiré, que la nature des activités de l’homme dans le processus de production est déterminée par l’état des forces productives. C’est évident. Il sera plus utile de noter que l’influence décisive de l’être sur la pensée est perçue avec une clarté particulière dans les tribus primitives, dont la vie sociale et intellectuelle est incomparablement plus simple que celle des peuples civilisés. Karl von den Steinen écrit des indigènes du centre du Brésil que nous ne les comprendrons que si nous les considérons comme le résultat (Erzeugnis) de leur vie de chasseurs. « Les animaux ont été la source principale de leur expérience », poursuit-il, « et c’est principalement à l’aide de cette expérience qu’ils ont interprété la Nature et formé leur vision du monde ». La condition de leur vie de chasseur a déterminé non seulement la vision du monde de ces tribus, mais également leurs concepts moraux, leurs sentiments et même, ajoute l’auteur, leurs goûts esthétiques. Nous voyons exactement la même chose dans les tribus pastorales. Parmi ceux que Ratzel qualifie de « exclusivement bergers », « le bétail, son origine, ses habitudes, ses mérites et ses défauts sont le sujet d’au moins 99% des conversations. Par exemple, les infortunés Hereros, que les Allemands « civilisés » ont récemment « pacifiés » avec une telle brutalité, étaient de tels « bergers exclusivement ».

Si les bêtes sont la première source d’expérience du chasseur primitif, et si toute sa vision du monde est fondée sur cette expérience, il n’est pas surprenant que la mythologie des tribus de chasse, qui remplace à ce stade la philosophie, la théologie et la science, tire tout son contenu de la même source. « La particularité de la mythologie Bushman, écrit Andrew Lang, est la prédominance presque absolue des animaux. Hormis « une vieille femme » qui apparaît de temps en temps dans ces légendes incohérentes, leurs mythes n’ont guère de figure humaine à montrer. Selon Brough Smith, les aborigènes australiens - comme les Bushmen, qui ne sont pas encore sortis du stade de la chasse - ont pour dieux pour la plupart des oiseaux et des bêtes.

La religion des tribus primitives n’a pas encore été suffisamment étudiée. Cependant, ce que nous savons déjà confirme pleinement l’exactitude de la brève thèse de Feuerbach et de Marx selon laquelle « ce n’est pas la religion qui fait l’homme, mais l’homme qui fait la religion ». Comme le dit E. Tylor : « Il est encore clair, nation après nation, que l’homme, étant le modèle de la divinité, la société humaine et le gouvernement sont devenus le modèle sur lequel la société et le gouvernement divins ont été formés. » Il s’agit sans aucun doute d’une vision matérialiste de la religion : on sait que Saint-Simon a adopté l’opinion opposée, expliquant le système social et politique des anciens Grecs par le biais de leurs croyances religieuses. Il est toutefois beaucoup plus important que la science ait déjà commencé à découvrir le lien de causalité entre le niveau technique des peuples primitifs et leur vision du monde. À cet égard, des découvertes précieuses attendent évidemment la science.

Dans le domaine de l’idéologie de la société primitive, l’art a été étudié mieux que toute autre branche : une abondance de matériaux a été collectée, témoignant de la manière la plus claire et convaincante de la validité et, on pourrait dire, de l’inévitabilité de l’explication matérialiste de l’histoire. Ce matériau est si copieux que je ne peux énumérer ici que le plus important des ouvrages traitant du sujet : Schweinfurth, « Arts Africains » (Leipzig, 1875) ; Andrée R, « Les parallèles ethnographiques » ; l’article intitulé « Dessiner chez les primitifs » ; Von den Steinen, « Parmi les peuples primitifs du centre du Brésil » (Berlin, 1894) ; G Mallery, « Signes pictographiques chez les Indiens d’Amérique », Dixième rapport annuel du Bureau d’ethnologie (Washington, 1893, les rapports des autres années contiennent des informations précieuses sur l’influence des arts mécaniques, en particulier du tissage, sur les motifs décoratifs) ; Hörnes, « Préhistoire des beaux arts en Europe » (Wien, 1898) ; Ernst Grosse, « Les débuts de l’art », également « Études d’art » (Tübingen, 1900) ; Yrjö Hirn, « L’origine de l’art » (Leipzig, 1904) ; Karl Bücher, « Travail et rythme » (troisième édition, 1902) ; Gabriel et Adrien de Mortillet, « Le préhistorique » (Paris, 1900), pp 217-30 ; Hörnes, « L’homme européen de l’époque du Déluge » (Braunschweig, 1903) ; Sophus Müller, « L’Europe préhistorique » (trad. Du danois par E. Philippot, Paris, 1907) ; Richard Wallaschek, « Les débuts de l’art du son » (Leipzig, 1903).

Les conclusions tirées par la science moderne en ce qui concerne la question des débuts de l’art seront illustrées par les citations suivantes des auteurs énumérés ci-dessus.

« L’art décoratif, dit Hörnes, ne peut se développer que par l’activité industrielle, qui constitue sa condition matérielle préalable… Les peuples sans industrie… n’ont pas non plus d’art ornemental. »

Von den Steinen pense que le dessin (Zeichnen) s’est développé à partir de la « désignation de l’objet utilisé dans un but pratique ».

Bücher a conclu que « au stade primitif de leur développement, l’œuvre, la musique et la poésie formaient un tout fusionné, l’œuvre constituant l’élément principal de cette trinité, ainsi que la musique et la poésie d’importance secondaire ». Selon lui, « l’origine de la poésie doit être recherchée dans le travail », et il remarque ensuite qu’aucune langue ne dispose, dans un modèle rythmique, de mots constituant une phrase. Il est donc improbable que les hommes parviennent à un discours à la mesure et poétique en utilisant leur langage quotidien - la logique interne de ce langage opère à l’encontre de celui-ci. Comment, alors, donner une interprétation de l’origine du discours poétique à la mesure ? Bücher est d’avis que les mouvements mesurés et rythmés du corps ont transmis les lois de leur coordination à un discours figuré et poétique. Cela est d’autant plus probable si l’on se souvient qu’aux stades inférieurs du développement, les mouvements rythmiques du corps sont généralement accompagnés de chants. Mais quelle est l’explication de la coordination des mouvements corporels ? Cela réside « dans la nature des processus de production ». Ainsi, « l’origine de la poésie doit être recherchée dans des activités productives ».

R Wallaschek formule son point de vue sur l’origine des représentations dramatiques chez les tribus primitives de la manière suivante :

Les sujets de ces représentations dramatiques étaient :

1. La chasse, la guerre, la pagaie (chez les chasseurs - la vie et les habitudes des animaux, les pantomimes des animaux, les masques).

2. La vie et les habitudes du bétail (chez les peuples pastoraux).

3. Travail (parmi les agriculteurs : semence, battage, vignoble).

La tribu entière a pris part à la représentation, tous chantant (en chœur). Les mots chantés n’avaient pas de sens, le contenu étant fourni par la performance elle-même (pantomime). Seules les actions de la vie quotidienne étaient représentées, telles qu’elles étaient absolument essentielles dans la lutte pour l’existence.

Wallaschek dit que dans de nombreuses tribus primitives, lors de telles représentations, le chœur s’est scindé en deux parties opposées. « Telle, ajoute-t-il, est à l’origine du drame grec, qui était aussi une pantomime animale à ses débuts. La chèvre était l’animal qui jouait le rôle le plus important dans l’économie grecque, ce qui explique que le mot « tragédie » soit dérivé de « tragos », le mot grec désignant « chèvre ».

Il serait difficile de donner une illustration plus frappante de la proposition selon laquelle ce n’est pas l’être qui est déterminé par la pensée, mais la pensée qui est déterminée par l’être.

IX

Mais la vie économique se développe sous l’influence d’une croissance des forces productives. Par conséquent, les relations mutuelles des personnes engagées dans le processus de production subissent des changements et, avec eux, des changements se produisent dans la mentalité humaine. Comme le dit Marx :

« À un certain stade de développement, les forces productives matérielles de la société entrent en conflit avec les rapports de production existants ou - ceci ne fait qu’exprimer la même chose en termes juridiques - avec les rapports de propriété dans le cadre desquels elles ont opéré jusqu’à présent. De formes de développement des forces productives, ces relations deviennent des entraves. Alors commence une ère de révolution sociale. Les changements dans les assises économiques conduisent tôt ou tard à la transformation de l’ensemble de la vaste superstructure... Aucun ordre social n’est détruit avant que toutes les forces productives pour lesquelles cet ordre est suffisant ne se soient développées, et de nouveaux rapports de production supérieurs ne remplacent jamais les anciens avant que les conditions matérielles de leur existence n’aient mûri dans le cadre de l’ancienne société. L’ humanité ne se fixe donc inévitablement que des tâches qu’elle est en mesure de résoudre, puisqu’un examen plus approfondi montrera toujours que le problème lui-même ne se pose que lorsque les conditions matérielles de sa solution sont déjà présentes ou du moins en cours de formation. »

Nous avons devant nous une véritable "algèbre" - et purement matérialiste par ailleurs - du développement social. Cette algèbre a de la place à la fois pour les « sauts » (de l’époque des révolutions sociales) et pour les changements graduels. Les changements quantitatifs graduels dans les propriétés d’un ordre de choses donné mènent finalement à un changement de qualité, c’est-à-dire à la chute de l’ancien mode de production - ou, comme Marx l’exprime ici, de l’ancien ordre social - et à son évolution avec remplacement par un nouveau mode de production. Comme le fait remarquer Marx, les modes de production bourgeois, asiatiques, anciens, féodaux et modernes peuvent être qualifiés d’époques successives (« marquant le progrès ») dans le développement économique de la société. Il y a cependant des raisons de croire que, plus tard, après avoir lu le livre de Morgan sur la société primitive, il modifia son point de vue quant au rapport entre le mode de production de l’antiquité et celui de l’Orient. En effet, la logique du développement économique du mode de production féodal a conduit à une révolution sociale qui a marqué le triomphe du capitalisme. Mais la logique du développement économique de la Chine ou de l’Égypte ancienne, par exemple, n’a pas du tout conduit à l’apparition du mode de production antique. Dans le premier cas, nous parlons de deux phases de développement, l’une se succédant à l’autre et étant engendrée par elle. Le second cas, en revanche, représente plutôt deux types de développement économique coexistants. La société de l’Antiquité a pris la place de l’organisation sociale du clan, cette dernière précédant également l’apparition du système social oriental. Chacune de ces deux types de structure économique était le résultat de la croissance des forces productives au sein de l’organisation du clan, processus qui a inévitablement conduit à la désintégration ultime de ce dernier. Si ces deux types différaient considérablement les uns des autres, leurs principales caractéristiques distinctives ont été modifiées sous l’influence de l’environnement géographique, qui, dans un cas, prescrivait un type de relation de production globale à une société qui avait atteint un certain degré de croissance des forces productives, et dans l’autre cas, un autre type, très différent du premier.

La découverte de l’organisation sociale de type clan est évidemment destinée à jouer dans les sciences sociales le même rôle que celui joué en biologie par la découverte de la cellule. Tandis que Marx et Engels ne connaissaient pas ce type d’organisation, leurs théories du développement social devaient présenter des lacunes considérables, comme Engels lui-même l’a ensuite reconnu.

Mais la découverte d’une organisation de type clan, qui, pour la première fois, a permis de comprendre les phases inférieures du développement social, n’était qu’un argument nouveau et puissant en faveur de l’explication matérialiste de l’histoire et non contre ce concept. Il a permis de mieux comprendre la manière dont se forment les premières phases de l’être social, lequel détermine ensuite la pensée sociale. La découverte a, de ce fait, clarifié la vérité selon laquelle la pensée sociale est déterminée par l’être social.

Je mentionne tout cela en passant. Ce qui mérite l’attention, c’est la remarque de Marx selon laquelle les relations de propriété qui existent lorsque les forces productives atteignent un certain niveau encouragent la croissance de ces forces pendant un certain temps, puis commencent à entraver cette croissance. Ceci rappelle le fait que, bien qu’un certain état des forces productives soit la cause des rapports de production donnés, et en particulier des rapports de propriété, ces derniers (une fois qu’ils sont apparus à la suite du cause) commencent eux-mêmes à influencer cette cause. Ainsi se crée une interaction entre les forces productives et l’économie sociale. Comme toute une superstructure de relations sociales, de sentiments et de concepts grandit sur la base économique, cette superstructure favorisant puis entravant le développement économique, entre la superstructure et la base naît une interaction qui permet de comprendre tous ces phénomènes qui, à première vue, semblent contredire la thèse fondamentale du matérialisme historique.

Tout ce que les "critiques" de Marx ont dit jusqu’à présent au sujet de la prétendue partialité du marxisme et de sa prétendue indifférence vis-à-vis de tous les « facteurs » du développement social, sauf ceux liés à l’économie, a été motivé par un manque de compréhension du rôle assigné par Marx et Engels à l’ interaction entre « base » et « superstructure ». Pour se rendre compte, par exemple, que Marx et Engels ont peu ignoré l’importance du facteur politique, il suffit de lire les pages du « Manifeste du Parti communiste » qui font référence au mouvement de libération de la bourgeoisie. Là on nous dit :

« Classe opprimée par le despotisme féodal, association armée s’administrant elle-même dans la commune, ici, république urbaine indépendante ; là, tiers état taillable et corvéable de la monarchie, puis, durant la période manufacturière, contrepoids de la noblesse dans la monarchie féodale ou absolue, pierre angulaire des grandes monarchies, la bourgeoisie, depuis l’établissement de la grande industrie et du marché mondial, s’est finalement emparée de la souveraineté politique exclusive dans l’Etat représentatif moderne. Le gouvernement moderne n’est qu’un comité qui gère les affaires communes de la classe bourgeoise tout entière. »

L’importance du « facteur » politique est si clairement révélée ici que certains « critiques » le considèrent même trop indûment souligné. Mais l’origine et la force de ce « facteur », ainsi que son mode de fonctionnement à chaque période du développement de la bourgeoisie, sont eux-mêmes expliqués dans le « Manifeste » par l’évolution du développement économique, à la suite de quoi ce facteur ne perturbe en aucun cas l’unité de la cause fondamentale.

Les relations politiques influencent indubitablement le mouvement économique, mais il est également indiscutable qu’avant d’influencer ce mouvement, elles sont créées par ce mouvement.

Il en va de même de la mentalité de l’homme en tant qu’être social, de ce que Stammler a appelé de façon un peu unilatérale des concepts sociaux. Le « Manifeste » fournit une preuve convaincante que ses auteurs étaient bien conscients de l’importance du « facteur » idéologique. Cependant, dans le même manifeste, nous voyons que, même si le « facteur » idéologique joue un rôle important dans le développement de la société, il est lui-même créé auparavant par ce développement.

« Lorsque le monde antique était dans ses dernières affres, le christianisme a vaincu les religions anciennes. Lorsque les idées chrétiennes ont cédé au dix-huitième siècle aux idées rationalistes, la société féodale a mené sa bataille à mort contre la bourgeoisie alors révolutionnaire. »

À cet égard, le dernier chapitre du « Manifeste » est encore plus convaincant. Ses auteurs nous disent que les communistes ne cessent jamais d’instaurer dans l’esprit des travailleurs la reconnaissance la plus claire possible de l’antagonisme hostile entre les intérêts de la bourgeoisie et du prolétariat. Il est facile de comprendre que celui qui n’accorde aucune importance au « facteur » idéologique n’a aucune raison logique d’essayer d’instaurer une telle reconnaissance dans l’esprit d’un groupe social quelconque.

X

J’ai cité le « Manifeste » de préférence à d’autres ouvrages de Marx et Engels, car il fait partie du début de leurs activités lorsque - comme certains de leurs détracteurs nous l’ont assuré -, ils étaient particulièrement « unilatéraux » dans leur compréhension de la relation entre les « facteurs » de développement social. Nous voyons cependant clairement que, à cette époque aussi, ils se distinguaient, non pas par un « unilatéral », mais seulement par un effort pour le monisme, une aversion pour l’éclectisme, si manifeste dans les remarques de leurs « critiques ».

Il est souvent fait référence à deux lettres d’Engels, toutes deux publiées dans Sozialistischer Akademiker. L’une a été écrite en 1890, l’autre en 1894. À un moment donné, M. Bernstein a fait grand cas de ces lettres qui, pensait-il, contenaient un témoignage évident de l’évolution qui s’était produite au cours du temps sous le regard de l’ami de Marx, collaborateur. Il en a tiré deux extraits, qu’il a jugés les plus convaincants à cet égard, et qu’il me semble nécessaire de reproduire ici, dans la mesure où ils prouvent l’inverse de ce que M. Bernstein devait prouver.

Voici le premier de ces extraits :

« Ainsi, il existe d’innombrables forces qui se croisent, une série infinie de parallélogrammes de forces qui donnent lieu à une résultante : l’événement historique. Cela peut à son tour être considéré comme le produit d’un pouvoir qui fonctionne dans son ensemble, inconsciemment et sans volonté. Car ce que chaque individu veut est obstrué par tout le monde et ce qui en ressort est quelque chose que personne ne voulait. » (Lettre de 1890)

Voici le deuxième extrait : « Le développement politique, juridique, philosophique, religieux, littéraire, artistique, etc. est basé sur le développement économique. Mais tous réagissent les uns sur les autres et sur la base économique. » (Lettre de 1894)

M. Bernstein estime que "cela semble quelque peu différent" de la préface de « Critique de l’économie politique », qui parle des liens entre la "base" économique et la "superstructure" qui la surmonte. Mais en quoi cela semble-t-il différent ? Ce qui est dit dans la préface est répété, c’est-à-dire que le développement politique et tous les autres types de développement reposent sur le développement économique. M. Bernstein semble avoir été induit en erreur par les mots suivants : « Mais tous réagissent les uns sur les autres et aussi sur le fondement économique ». M. Bernstein lui-même semble avoir compris la préface de « Critique de l’économie politique » différemment, en ce sens que la « superstructure » sociale et idéologique qui se développe sur la « base » économique n’exerce aucune influence, à son tour, sur cette « base ». Cependant, nous savons déjà que rien ne peut être plus erroné qu’une telle compréhension de la pensée de Marx. Ceux qui ont observé les exercices « critiques » de M. Bernstein ne peuvent que hausser les épaules quand ils voient un homme qui s’est engagé jadis à populariser le marxisme échouant d’abord à en comprendre le sens - ou, pour être plus précis, incapable de le faire comprendre.

La seconde des lettres citées par M. Bernstein contient des passages qui revêtent probablement une plus grande importance pour la compréhension de la portée causale de la théorie historique de Marx et Engels que les lignes que j’ai citées et que M. Bernstein a si mal comprises. Un de ces passages se lit comme suit :

« La situation économique ne produit donc pas d’effet automatique comme on essaie de l’imaginer ici et là, mais les hommes font leur histoire eux-mêmes et ils le font cependant dans un environnement donné, qui les conditionne, et sur la base de relations existantes, parmi lesquelles les relations économiques - même si elles peuvent être influencées par d’autres relations politiques et idéologiques - sont toujours les relations qui sont décisives, formant le discours principal qui conduit seul à la compréhension. »

Comme on le voit, M. Bernstein lui-même, à l’époque de son humeur « marxiste orthodoxe », faisait partie du peuple « ici et là » qui interprète la doctrine historique de Marx et Engels en ce sens que, dans l’histoire, « la situation économique produit un effet ». Ceux-ci incluent également de très nombreux « critiques » de Marx qui sont passés à l’inverse « du marxisme à l’idéalisme ». Ces penseurs profonds expriment une grande satisfaction d’eux-mêmes lorsqu’ils critiquent Marx et Engels et leur reprochent d’être « unilatéraux » dans la formule selon laquelle l’histoire est faite par les hommes et non par le mouvement automatique de l’économie. Ils offrent à Marx ce qu’il leur a lui-même donné et, dans leur simplicité d’esprit sans bornes, ils ne réalisent même pas que le "Marx" qu’ils "critiquent " n’a rien d’autre de commun avec le véritable Marx que son nom, puisqu’il est leur propre création et est vraiment fondé sur une incompréhension sur plusieurs plans du sujet. Il est naturel que les "critiques" d’un tel calibre soient absolument incapables de "compléter" ou de "modifier" quoi que ce soit dans le matérialisme historique. Par conséquent, je ne les traiterai plus et je passerai aux « fondateurs » de cette théorie.

Il est de la plus haute importance de noter que lorsque Engels, peu avant sa mort, niait la compréhension « automatique » du fonctionnement historique de l’économie, il ne faisait que répéter (presque dans les mêmes termes) et expliquer ce que Marx avait écrit jusqu’à présent. en 1845, dans la troisième thèse sur Feuerbach, citée plus haut. Là, Marx a reproché aux matérialistes d’avoir oublié que si « les hommes sont le produit de circonstances, c’est les hommes qui changent les situations ». Par conséquent, la tâche du matérialisme dans le domaine de l’histoire consistait, comme l’avait compris Marx, à expliquer précisément de quelle manière les « circonstances » peuvent être modifiées par ceux qui sont eux-mêmes créés par elles. Ce problème a été résolu par la référence aux rapports de production qui se développent sous l’influence de conditions indépendantes de la volonté humaine. Les relations de production sont les relations entre les êtres humains dans le processus social de production. Dire que les relations de production ont changé signifie dire que les relations mutuelles ont changé entre les personnes engagées dans ce processus. Un changement dans ces relations ne peut pas se produire "automatiquement", c’est-à-dire indépendamment de l’activité humaine, car ce sont des relations établies entre les hommes dans le processus de leurs activités.

Mais ces relations peuvent subir des changements - et même changent souvent - dans une direction très éloignée de celle dans laquelle les gens voudraient qu’elles changent. Le caractère de la "structure économique" et la direction dans laquelle ce caractère change dépendent, non de la volonté humaine, mais de l’état des forces productives et des changements spécifiques des relations de production qui se produisent et deviennent nécessaires à la société à la suite du développement ultérieur de ces forces.

Engels explique cela dans les termes suivants :

« Les hommes font leur histoire eux-mêmes, mais jusqu’ici ils ne se conforment pas à une volonté collective, selon un plan d’ensemble, et cela même pas dans le cadre d’une société déterminée, organisée, donnée. Leurs efforts se contrecarrent, et c’est précisément la raison pour laquelle règne, dans toutes les sociétés de ce genre, la nécessité complétée et manifestée par la contingence. »

Ici, l’activité humaine est elle-même définie comme n’étant pas libre, mais « nécessaire », c’est- à-dire conforme à une loi et donc susceptible de devenir un objet d’étude scientifique. Ainsi, tout en rappelant toujours que les circonstances changent de la part des hommes, le matérialisme historique nous permet en même temps, pour la première fois, d’examiner le processus de ce changement du point de vue de la science. C’est pourquoi nous avons parfaitement le droit de dire que l’explication matérialiste de l’histoire fournit les prolégomènes nécessaires à toute doctrine sur la société humaine prétendant être une science.

C’est tellement vrai qu’actuellement, l’étude de tout aspect de la vie sociale n’a de signification scientifique que dans la mesure où elle se rapproche d’une explication matérialiste de cette vie. En dépit de la « renaissance de l’idéalisme » tant vanté dans les sciences sociales, cette explication devient de plus en plus courante partout où les chercheurs s’abstiennent de s’adonner à la méditation édifiante et au verbiage sur "l’idéal", mais se donnent pour tâche scientifique de découvrir les liens de causalité entre des phénomènes. Aujourd’hui, même les personnes qui non seulement n’adhèrent pas à la vision matérialiste de l’histoire, mais n’en ont pas la moindre idée, font preuve de matérialisme dans leurs recherches historiques. C’est ici que leur ignorance de ce point de vue, ou leurs préjugés à son encontre, qui gêne la compréhension de tous ses aspects, conduit effectivement à la partialité et à l’étroitesse des concepts.

XI

Voici une bonne illustration. Il y a dix ans, Alfred Espinas, , l’érudit français (et incidemment un ennemi acharné des socialistes d’aujourd’hui), a publié une « étude sociologique » fort intéressante - du moins dans sa conception - intitulée « Les origines de la technologie ». Dans ce livre, l’auteur, partant de la proposition purement matérialiste selon laquelle la pratique précède toujours la théorie dans l’histoire de l’humanité, examine l’influence de la technologie sur le développement de l’idéologie, ou plus précisément sur le développement de la religion et de la philosophie dans le Grèce antique. Il arrive à la conclusion que, à chaque période de ce développement, la vision du monde des anciens Grecs était déterminée par l’état de leurs forces productives. Ceci est, bien sûr, une conclusion extrêmement intéressante et importante, mais quiconque habitué consciemment à appliquer le matérialisme à une explication d’événements historiques peut, à la lecture de "l’étude" d’Espinas, constater que la vue qui y est exprimée est unilatérale. C’est la raison pour laquelle le savant français n’a prêté aucune attention aux autres « facteurs » du développement de l’idéologie, tels que, par exemple, la lutte des classes. Pourtant, ce dernier facteur revêt une importance vraiment exceptionnelle.

Dans la société primitive, qui ne connaît pas de division en classes, les activités productives de l’homme exercent une influence directe sur sa vision du monde et ses goûts esthétiques. L’art décoratif qui tire ses motifs de la technologie, et la danse - probablement le plus important des arts dans une telle société - n’imite souvent que le processus de production. Cela est particulièrement visible dans les tribus de chasseurs, qui se situent au plus bas niveau de développement économique connu. C’est pour cette raison que je les ai principalement mentionnés lorsque je parlais de la dépendance de la mentalité des hommes primitifs à l’égard de leurs activités économiques. Cependant, dans une société divisée en classes, l’impact direct de ces activités sur l’idéologie devient beaucoup moins perceptible. C’est compréhensible. Si, par exemple, l’une des danses de femmes autochtones australiennes reproduit le travail de cueillette de racines, il va sans dire qu’aucune des danses gracieuses avec lesquelles, par exemple, les belles dames de la France du XVIIIe siècle s’amusaient elles-mêmes ne pouvait représenter pour ces dames un travail productif, car elles ne se sont pas livrées à ce travail, préférant se consacrer principalement à la « science de la tendre passion ». Pour comprendre la danse des femmes indigènes australiennes, il suffit de connaître le rôle joué par les femmes dans la vie de la tribu australienne. Mais pour comprendre le menuet, par exemple, il est absolument insuffisant de connaître l’économie de la France au XVIIIe siècle. Il s’agit ici d’une danse exprimant la psychologie d’une classe non productive. Une telle psychologie représente la grande majorité des « coutumes et conventions » de la soi-disant bonne société. Par conséquent, dans ce cas, le « facteur » économique vient en second lieu par rapport au « facteur » psychologique. Cependant, il ne faut pas oublier que l’apparition de classes non productives dans une société est un produit du développement économique de cette dernière. Par conséquent, le « facteur » économique conserve son importance prédominante même quand il est inférieur aux autres. De plus, c’est alors que cette signification se fait sentir, car c’est alors qu’elle détermine la possibilité et les limites de l’influence d’autres « facteurs ».

Ce n’est pas tout. Même lorsqu’elle participe au processus de production en qualité de leader, la classe supérieure considère la classe inférieure avec un dédain qu’elle ne cache pas. Cela aussi se reflète dans les idéologies des deux classes. Les fabliaux médiévaux français, et en particulier les chansons de gestes, dépeignent le paysan de l’époque de la manière la moins attrayante. Si nous devons les croire, alors :

« Les vilains sont de laide forme

Ainsi très laide ne vit maison ;

Chacun de quinze pieds de taille ;

En aucun ne semblant joyeux,

Mais sont de trop laide manière

Bossus sont devant et derrière ... »

Les paysans, bien sûr, se voyaient sous un jour différent. Indignés par l’arrogance des seigneurs féodaux, ils ont chanté :

« Nous sommes des hommes, tous comme eux,

Et capables de souffrir, tout autant qu’eux. »

Et ils ont demandé :

« Quand Adam bêchait et qu’Eve filait,

Qui était alors le seigneur ? »

(Phrase fameuse des paysans révolutionnaires, accusant les nobles de n’avoir pas existé aux temps bibliques et de se servir indûment de l’Ancien Testament pour justifier leur existence de classe privilégiée. Note M et R)

En un mot, chacune de ces deux classes considérait les choses de son propre point de vue, qui était déterminé par sa position dans la société. La psychologie des parties en conflit était colorée par la lutte des classes. Tel était bien entendu le cas, pas seulement au Moyen Âge et pas seulement en France. Plus la lutte des classes s’était intensifiée dans un pays et à un moment donné, plus son influence sur la psychologie des classes en conflit a été forte. Celui qui étudiera l’histoire des idéologies dans une société divisée en classes doit s’intéresser de près à cette influence ; sinon il sera complètement noyé. Essayez de donner une explication carrément économique de l’apparition de l’école de peinture David dans la France du XVIIIe siècle, une telle tentative n’aboutirait qu’à une absurdité ridicule et sans intérêt. Mais si vous considérez cette école comme un reflet idéologique de la lutte des classes dans la société française à la veille de la Grande Révolution, la question prendra immédiatement un aspect tout à fait différent : même ces qualités de l’art de David qui, semble-t-il, étaient si très loin de l’économie sociale qu’ils ne peuvent en aucun cas être liés à celle-ci, deviendront pleinement compréhensibles.

Il en va de même pour l’histoire des idéologies de la Grèce antique, une histoire qui a le plus profondément ressenti l’impact de la lutte des classes. Cet impact n’a pas été suffisamment démontré dans l’étude intéressante d’Espinas, à la suite de laquelle ses conclusions importantes ont été marquées par un certain biais. On pourrait citer aujourd’hui un nombre non négligeable de tels exemples, et ils montreraient tous que l’influence du matérialisme de Marx sur de nombreux experts actuels serait de la plus haute valeur en ce sens qu’elle leur apprendrait également à prendre en compte les "facteurs" autres que technique et économique. Cela semble paradoxal, mais c’est une vérité indéniable, qui ne nous surprendra plus si nous nous rappelons que, bien qu’il explique tout mouvement social en tant que résultat du développement économique de la société, Marx explique très souvent ainsi que ce mouvement n’est que le résultat final, c’est-à-dire qu’il prend pour acquis qu’un certain nombre de « facteurs » différents joueront dans l’intervalle.

XII

Une autre tendance, diamétralement opposée à celle que nous venons de voir avec Espinas, commence à se révéler dans la science actuelle - une tendance à expliquer l’histoire des idées exclusivement par l’influence de la lutte des classes. Cette tendance parfaitement nouvelle et encore discrète est née sous l’influence directe du matérialisme historique marxiste. Nous la voyons dans les écrits de l’auteur grec A Eleutheropoulos , dont l’ouvrage principal est « Économie et philosophie, tome 1 : La philosophie et le concept de vie des Grecs en raison des conditions sociales » ; et Volume 2 : « Philosophie et mode de vie des peuples germano-romains » a été publié à Berlin en 1900. Eleutheropoulos est convaincu que la philosophie de chaque époque exprime sa « vision du monde et son point de vue sur la vie ». À proprement parler, il n’y a rien de nouveau à ce sujet. Hegel a déjà dit que chaque philosophie n’est que l’expression idéologique de son temps. Chez Hegel, cependant, les caractéristiques des différentes époques et, par conséquent, des phases correspondantes du développement de la philosophie ont été déterminées par le mouvement de l’Idée Absolue, alors que chez Eleutheropoulos, toute époque est caractérisée principalement par sa condition économique. L’économie d’un peuple détermine sa « compréhension de la vie et du monde », qui s’exprime notamment dans sa philosophie. Avec un changement de la base économique de la société, la superstructure idéologique change également. Dans la mesure où le développement économique conduit à la division de la société en classes et à une lutte entre ces dernières, la « compréhension de la vie et du monde » propre à une période donnée n’a pas un caractère uniforme. Il varie selon les classes et subit des modifications en fonction de leur position, de leurs besoins et aspirations et du déroulement de leur lutte mutuelle.

Tel est le point de vue à partir duquel Eleutheropoulos considère l’ensemble de l’histoire de la philosophie. Il va de soi que ce point de vue mérite la plus grande attention et la plus grande approbation. Pendant assez longtemps, on a pu constater dans la littérature philosophique un mécontentement vis-à-vis de la conception habituelle de l’histoire de la philosophie comme une simple filiation des systèmes philosophiques. Dans un pamphlet publié à la fin des années 1880 et traitant des moyens d’étudier l’histoire de la philosophie, le célèbre écrivain français Picavet a déclaré que, prise à elle seule, une telle filiation n’explique guère. L’apparition de l’œuvre d’Eleutheropoulos aurait pu être accueillie comme une nouvelle étape dans l’étude de l’histoire de la philosophie et comme une victoire du matérialisme historique dans son application à une idéologie très éloignée de l’économie. Hélas, Eleutheropoulos n’a pas fait preuve de beaucoup d’habileté à utiliser la méthode dialectique de ce matérialisme. Il a trop simplifié les problèmes auxquels il était confronté et, pour cette seule raison, n’a pas réussi à proposer de solutions autres que les solutions très unilatérales et donc très insatisfaisantes. Citons son évaluation de Xenophane. Selon Eleutheropoulos, Xénophane exprimait dans le domaine de la philosophie les aspirations du prolétariat grec. Il était le Rousseau de son temps. Il souhaitait une réforme sociale au sens de l’égalité et de l’unité de tous les citoyens, et sa doctrine de l’unité de l’être ne constituait que le fondement théorique de ses projets de réforme. C’est à partir de ce fondement théorique des aspirations réformatrices de Xénophane que tous les détails de sa philosophie se sont développés, en commençant par sa vision de Dieu et en terminant par sa doctrine de l’illusion des représentations reçues à travers nos sens.

La philosophie d’Héraclite, le « Philosophe noir », a été engendrée par la réaction de l’aristocratie contre les aspirations révolutionnaires du prolétariat grec. Selon cette philosophie, l’égalité universelle est impossible, car la nature elle-même a rendu les hommes inégaux. Chaque homme devrait se contenter de son sort. Ce n’est pas le renversement de l’ordre existant qui devrait être aspiré dans l’État, mais l’élimination de l’usage arbitraire du pouvoir, qui est possible à la fois sous le régime de quelques - uns et sous le régime des masses. Le pouvoir devrait appartenir à la loi, qui est une expression de la loi divine. La loi divine n’interdit pas l’unité, mais l’unité qui est en accord avec celle-ci est une unité d’opposés. La mise en œuvre des plans de Xénophane serait une violation de la loi divine. En développant et en étayant cette idée, Héraclite a créé sa doctrine dialectique de Devenir.

C’est du moins ce qu’affirme Eleutheropoulos. Le manque d’espace m’empêche de citer davantage d’exemples de son analyse des causes qui ont déterminé l’évolution de la philosophie. Il n’y a pratiquement pas besoin d’en faire la critique : j’espère que le lecteur verra par lui-même que cette analyse doit être jugée peu satisfaisante. Le processus de développement des idéologies est en général incomparablement plus complexe que celui imaginé par Eleutheropoulos. En lisant ses idées trop simplistes sur l’influence de la lutte des classes sur l’histoire de la philosophie, vous commencez à regretter qu’il semble ignorer le livre précité d’Espinas : le caractère unilatéral inhérent à ce dernier ouvrage, s’il se superposait à son propre unilatéralisme, lui aurait peut-être permis de corriger beaucoup de choses dans son analyse.

Néanmoins, la tentative infructueuse d’Eleutheropoulos témoigne à nouveau de la proposition - inattendue pour beaucoup - qu’une assimilation plus approfondie du matérialisme historique de Marx serait utile à de nombreux chercheurs contemporains, précisément parce qu’elle les sauvé de l’unilatérisme. Eleutheropoulos connaît ce matérialisme, mais mal. Cela est corroboré par la « correction » qu’il a jugé bon d’y apporter.

Il remarque que les relations économiques d’un peuple donné ne déterminent que « la nécessité de son développement ». Ce dernier est lui-même une affaire d’individualité, de sorte que la « compréhension de la vie et du monde » de ce peuple est déterminée dans son contenu, d’une part, par son caractère et le caractère du pays qu’il habite ; deuxièmement, par ses besoins ; et troisièmement, par les qualités personnelles de ceux qui se présentent comme des réformateurs. Selon Eleutheropoulos, ce n’est que dans ce sens que l’on peut parler du rapport de la philosophie à l’économie. La philosophie répond aux exigences de son temps et le fait conformément à la personnalité du philosophe.

Eleutheropoulos pense probablement que cette conception de la relation entre la philosophie et l’économie diffère de la conception matérialiste de Marx et Engels. Il juge nécessaire de donner un nouveau nom à son interprétation de l’histoire en l’appelant « la théorie grecque du devenir ». C’est tout simplement ridicule, et tout ce que l’on peut dire à ce propos, c’est que la « théorie grecque du devenir », qui n’est en réalité que du matérialisme historique assez mal digéré et maladroitement exposé, promet néanmoins bien plus que ce que donne réellement Eleutheropoulos, lorsqu’il décrit sa méthode pour l’appliquer, car il s’éloigne complètement de Marx.

Quant à la "personnalité du philosophe" et, en général, de toute personne qui laisse une empreinte sur l’histoire de l’humanité, ceux qui s’imaginent que la théorie de Marx et Engels n’y laisse aucune place sont dans une erreur grossière. Elle a tout à fait laissé une place pour cela, mais elle a également pu éviter en même temps que les activités de toute « personnalité » ne soient contredites de manière inacceptable par la nécessité des circonstances économiques. Quiconque recourt à de telles contradictions prouve ainsi qu’il a très peu compris l’explication matérialiste de l’histoire. La thèse fondamentale du matérialisme historique, comme je l’ai répété plus d’une fois, est que l’histoire est faite par les hommes. Cela étant, il est manifeste qu’elle est faite aussi par des « grands hommes ». Il ne reste plus qu’à établir en quoi les activités de ces hommes sont déterminées. Voici ce qu’Engels écrit à ce propos dans l’une des deux lettres citées ci-dessus :

« Que tel homme, et précisément cet homme, apparaisse à un moment donné dans un pays donné est, bien entendu, un pur hasard. Mais si on l’élimine, il y aura une demande pour un remplaçant, et ce substitut sera trouvé, bon ou mauvais, mais à long terme, il le sera. Que Napoléon, ce Corse en particulier, ait été le dictateur militaire que la République française, épuisée par sa propre guerre, avait trouvé nécessaire, était un hasard ; mais que, si Napoléon avait fait défaut, un autre aurait rempli la place, cela est prouvé par le fait qu’un homme était toujours trouvé dès qu’il le faut : César, Auguste, Cromwell, etc. Tandis que Marx découvrait la conception matérialiste de l’histoire, Thierry, Mignet, Guizot et tous les historiens anglais jusqu’en 1850 témoignent de sa volonté, et la découverte de la même conception par Morgan prouve que le moment était venu et qu’il fallait simplement la découvrir.

Donc, il y a toutes les autres contingences et hasards apparents de l’histoire. Plus la sphère particulière que nous étudions est éloignée de la sphère économique et se rapproche de celle d’une idéologie abstraite pure, plus nous la trouverons présentant des accidents dans son développement, plus sa courbe suivra en zigzag. Mais si vous tracez l’axe moyen de la courbe, vous constaterez que cet axe sera de plus en plus parallèle à l’axe du développement économique, plus la période considérée sera longue et plus le champ traité sera vaste. »

La « personnalité » de quiconque a obtenu une distinction dans le domaine spirituel ou social fait partie des accidents dont l’apparition n’apparaît pas comme un obstacle à l’axe « moyen » du développement intellectuel de l’humanité, parallèle à celui de son développement économique. Eleutheropoulos aurait mieux compris s’il avait réfléchi plus attentivement à la théorie historique de Marx et avait moins le souci de produire sa propre " théorie grecque".

Inutile d’ajouter que nous sommes encore loin d’être toujours capables de découvrir le lien de causalité entre l’apparition d’une vision philosophique donnée et la situation économique de la période en question. La raison en est que nous commençons seulement à travailler dans cette direction ; Si nous étions déjà en mesure de répondre à toutes les questions - ou du moins à la plupart des questions - qui se posent à cet égard, cela voudrait dire que nos travaux étaient déjà terminés ou sur le point de l’être. Ce qui a une importance décisive dans ce cas n’est pas le fait que nous ne pouvons pas encore faire face à toutes les difficultés auxquelles nous sommes confrontés dans ce domaine ; il n’existe pas non plus de méthode permettant de supprimer d’un coup toutes les difficultés d’une science. L’important est qu’il est incomparablement plus facile pour l’explication matérialiste de l’histoire d’y faire face que pour l’explication idéaliste ou éclectique. Cela est corroboré par le fait que la pensée scientifique dans le domaine de l’histoire a été très attirée par l’explication matérialiste des événements, l’a pour ainsi dire constamment recherchée depuis la période de la Restauration. À ce jour, elle n’a pas cessé de graviter autour d’elle et de la rechercher, malgré la belle indignation que cela suscite, chez tout idéologue de la bourgeoisie qui se respecte, chaque fois qu’il entend le mot matérialisme.

Une troisième illustration de l’inévitabilité actuelle des tentatives visant à trouver une explication matérialiste de tous les aspects de la culture humaine est fournie dans le livre de Franz Feuerherd, « L’émergence de genres d’économie politique », Part 1 (Brunswick et Leipzig, 1902).

Conformément au mode de production dominant et à la forme d’Etat ainsi conditionnée (dit Feuerherd), l’intelligence humaine se déplace dans certaines directions et est exclue des autres. Par conséquent, l’existence de tout style (en art – G.Plekhanov) présuppose l’existence de personnes qui vivent dans des conditions politiques tout à fait définies, sont engagées dans la production dans des relations de production bien définies et ont des idéaux bien définis. Dans ces conditions, les hommes créent le style approprié avec la même nécessité naturelle et inévitable que la façon dont le lin blanchit, comme le bromure d’argent devient noir, et un arc-en-ciel apparaît dans les nuages dès que le soleil, en tant que cause, produit tous ces effets.

Tout cela est vrai, bien sûr, et la circonstance que cela est reconnu par un historien de l’art revêt un intérêt particulier. Cependant, lorsque Feuerherd attribue les origines des différents styles grecs aux conditions économiques de la Grèce antique, il produit un contenu trop schématique. Je ne sais pas si la deuxième partie de son livre est sortie. Cela ne m’intéresse pas, car il est clair pour moi à quel point il a mal appris la méthode matérialiste moderne. Dans leur schématisme, ses arguments rappellent ceux de nos Friche et Rozhkovs de seconde génération mais de race indigène, qui, comme Feuerherd, auraient tout intérêt à faire d’abord une étude du matérialisme moderne. Seul le marxisme peut les empêcher de tomber dans le schématisme.

XIII

Dans une controverse avec moi, le regretté Nikolai Mikhailovsky a déclaré un jour que la théorie historique de Marx ne serait jamais très bien acceptée dans le monde universitaire. Nous venons de voir, et nous verrons encore dans ce qui suit, que cette affirmation n’est pas tout à fait correcte. Mais nous devons d’abord éliminer certaines autres idées fausses qui empêchent une bonne compréhension du matérialisme historique.

Si nous voulions exprimer en résumé le point de vue défendu par Marx et Engels en ce qui concerne la relation entre la " base " désormais célébrée et la "superstructure " non moins célèbre, nous obtiendrions le résultat suivant :

1. L’état des forces productives.

2. Les relations économiques que ces forces conditionnent.

3. Le système sociopolitique qui s’est développé sur la « base » économique donnée.

4. La mentalité de l’homme social, qui est déterminée en partie directement par les conditions économiques existantes et en partie par tout le système sociopolitique créé sur cette base.

5. Les différentes idéologies qui reflètent les propriétés de cette mentalité.

Cette formule est suffisamment complète pour laisser toute la place voulue à toutes les « formes » de développement historique. En même temps, elle ne contient absolument rien de cet éclectisme incapable de dépasser l’interaction entre les différentes forces sociales et ne soupçonne même pas le fait que ces forces interagissent n’a fourni aucune solution au problème de leur origine. Cette formule est moniste, et cette formule moniste est profondément imprégnée de matérialisme. Dans sa Philosophie de l’Esprit, Hegel a déclaré que l’Esprit était le seul principe de base de l’histoire. Il est impossible de penser autrement si l’on accepte le point de vue de l’idéalisme qui prétend que l’être est déterminé par la pensée. Le matérialisme de Marx montre en quoi l’histoire de la pensée est déterminée par l’histoire de l’être. L’idéalisme de Hegel ne l’a cependant pas empêché de reconnaître les facteurs économiques comme une cause « conditionnée par le développement de l’Esprit ». De la même manière, le matérialisme n’a pas empêché Marx de reconnaître l’action, dans l’histoire, de « l’Esprit » en tant que force dont la direction est déterminée à tout moment et en dernière analyse par le cours du développement économique.

Que toutes les idéologies aient une racine commune - la psychologie de l’époque en question - n’est pas difficile à comprendre ; quiconque entreprend la moindre étude des faits le comprendra. A titre d’exemple, nous pourrions faire référence au romantisme français. Victor Hugo, Eugène Delacroix et Hector Berlioz ont travaillé dans trois sphères de l’art totalement différentes. Tous trois étaient très différents l’un de l’autre. Hugo, du moins, n’aimait pas la musique, tandis que Delacroix accordait peu d’importance aux musiciens romantiques. Pourtant, c’est avec raison que ces trois hommes remarquables ont été appelés la trinité du romantisme ; leurs œuvres sont le reflet d’une même psychologie. On peut dire que le tableau de Delacroix « Dante et Virgile aux enfers » exprime le même tempérament que celui qui dictait son « Hernani » à Victor Hugo et sa « Symphonie fantastique » à Berlioz. Cela a été perçu par leurs contemporains, c’est-à-dire par ceux d’entre eux qui en général n’étaient pas indifférents à la littérature et à l’art. Un classique dans ses goûts, Ingres a qualifié Berlioz de « musicien abominable, monstre, bandit et antéchrist ». Cela rappelle les opinions flatteuses exprimées par les classiques à propos de Delacroix, dont ils ont comparé son pinceau à un vaisseau ivre. Comme Hugo, Berlioz a été l’objet d’attaques féroces. Il est de notoriété publique qu’il a remporté la victoire avec des efforts incomparablement plus longs et beaucoup plus tard que Hugo. Pourquoi était-ce le cas alors que sa musique exprimait la même psychologie que la poésie et le drame romantiques ? Pour répondre à cette question, il faudrait comprendre de nombreux détails dans l’histoire comparée de la musique et de la littérature françaises , des détails qui peuvent rester longtemps non interprétés, sinon pour toujours. Ce qui ne fait pas l’ombre d’un doute, cependant, c’est que la psychologie du romantisme français ne sera comprise par nous que si nous en venons à la considérer comme la psychologie d’une classe définie qui vit dans des conditions sociales et historiques définies. « Le mouvement des années trente dans la littérature et l’art, dit Jean-Baptiste Tiersot, était loin d’avoir le caractère d’une révolution populaire ». C’est parfaitement vrai. Le mouvement dont il est question était de nature bourgeoise. Mais ce n’est pas tout. Le mouvement ne jouissait pas de la sympathie universelle au sein de la bourgeoisie elle-même. Selon Tiersot, il exprimait les efforts d’une petite « élite » suffisamment prévoyante pour pouvoir discerner le génie partout où il se cachait. Ces mots sont une expression superficielle, c’est-à-dire idéaliste, du fait que la bourgeoisie française de l’époque ne comprenait pas grand-chose à ce que ses propres idéologues aspiraient et ressentaient alors dans le domaine de la littérature et de l’art. Une telle dissonance entre les idéologues et la classe dont ils expriment les aspirations et les goûts n’est pas rare dans l’histoire et explique les très nombreuses spécificités du développement intellectuel et artistique de l’humanité. Dans le cas dont nous discutons, cette dissonance était la cause, entre autres, de l’attitude méprisante de l’élite « raffinée » envers le « bourgeois obtus » - attitude qui induit encore en erreur les naïfs et les empêche totalement de réaliser le caractère archi-bourgeois du romantisme. Mais ici, comme partout, l’origine et le caractère de cette dissonance ne peuvent finalement s’expliquer que par la situation économique, le rôle économique de la classe sociale au sein de laquelle elle est apparue. Ici, comme partout, seul le fait d’être éclairé illumine les « secrets » de la pensée. Et c’est pourquoi ici - là encore comme partout - seul le matérialisme est capable de donner une explication scientifique du « cours des idées ».

XIV

Dans leurs efforts pour expliquer ce cours, les idéalistes ne se sont jamais montrés capables de regarder du point de vue du « cours des choses ». Taine pense donc que ce sont les propriétés de l’environnement de l’artiste qui constituent une œuvre d’art. Mais à quelles propriétés fait-il allusion ? Au psychologique, c’est-à-dire à la psychologie générale de la période en question, dont les propriétés elles-mêmes nécessitent une explication. Lorsqu’il explique la psychologie d’une société ou d’une classe particulière, le matérialisme s’adresse à la structure sociale créée par le développement économique, etc. Mais Taine, qui était un idéaliste, tenta d’expliquer l’origine d’un système social par le biais de la psychologie sociale, se prenant ainsi dans des contradictions insolubles. Les idéalistes de tous les pays montrent peu d’appréciation pour Taine aujourd’hui. La raison en est évidente : il comprenait par environnement la psychologie générale des masses, la psychologie de « l’homme de la rue » à un moment donné et dans une classe particulière. Pour lui, cette psychologie était le tribunal de dernière instance auquel le chercheur pouvait faire appel. En conséquence, il pensait qu’un " grand " homme pensait et se sentait toujours à la demande de " l’homme de la rue ", sous la dictée de "la médiocrité". Or, ceci est faux en réalité et, par ailleurs, offense les "intellectuels" bourgeois, qui ont toujours tendance, au moins dans une petite mesure, à se classer dans la catégorie des grands hommes. Taine était un homme qui, après avoir dit « A », était incapable de continuer et de dire « B », ruinant ainsi sa propre thèse. La seule échappatoire aux contradictions dans lesquelles il s’est pris est le matérialisme historique, qui trouve la place qui convient tant pour « l’individu » que pour « l’environnement », pour « l’homme de la rue » et « l’homme du destin ».

Il est à noter qu’en France, où depuis le Moyen Âge jusqu’en 1871, le développement sociopolitique et la lutte entre les classes sociales ont pris une forme des plus typiques de l’Europe occidentale, il est plus facile de découvrir le lien causal entre ce développement et cette lutte, d’une part, et l’histoire des idéologies, de l’autre.

Parlant de la raison pour laquelle, pendant la Restauration en France, les idées de l’école théocratique de philosophie de l’histoire étaient si répandues, Robert Flint a dit ce qui suit :

« Le succès d’une telle théorie aurait en effet été inexplicable si le sensationnalisme de Condillac n’en avait pas préparé le chemin et si elle n’avait pas été aussi manifestement apte à servir les intérêts d’un parti qui représentait les opinions de grandes classes de la société française avant et après la restauration. »

Cela est vrai, bien sûr, et il est facile de savoir à quelle classe appartenaient les intérêts de cette école qui ont trouvé une expression idéologique dans l’école théocratique. Mais approfondissons encore l’histoire française et posons-nous la question suivante : n’est-il pas possible de découvrir les causes sociales du succès remporté par le sensationnalisme dans la France prérévolutionnaire ? Le mouvement intellectuel qui a produit les théoriciens du sensationnalisme n’est-il pas à son tour une expression des aspirations d’une classe sociale particulière ? On sait que tel était le cas : ce mouvement exprimait les aspirations émancipatrices de l’Etat français. Si nous allions dans le même sens, nous verrions que, par exemple, la philosophie de Descartes reflétait clairement les exigences du développement économique et de l’alignement des forces sociales de son temps. Enfin, si nous remontions au XIVe siècle et tournions notre attention, par exemple, vers les romans de la chevalerie, qui jouissaient d’une telle popularité à la cour et dans l’aristocratie françaises de l’époque, nous n’aurions difficulté à découvrir que ces romans reflétaient la vie et les goûts de l’Etat auquel il est fait référence. En un mot, la courbe du mouvement intellectuel dans ce pays remarquable, qui avait récemment le droit de prétendre qu’il "avait marché à la tête des nations", est parallèle à la courbe du développement économique et à celle du développement sociopolitique conditionné par ces derniers. Dans cette perspective, l’histoire de l’idéologie en France présente un intérêt particulier pour la sociologie.

C’est quelque chose que ceux qui ont "critiqué" Marx sur des tons et avec des tonalités variées n’ont pas eu la moindre idée. Ils n’ont jamais compris que, même si la critique est certes une chose magnifique, un certain préalable est nécessaire lorsque vous vous engagez à critiquer, c’est-à-dire comprendre ce que vous critiquez. Critiquer une méthode d’investigation scientifique donnée, c’est déterminer dans quelle mesure elle peut aider à découvrir les liens de causalité existant entre les phénomènes. C’est quelque chose qui ne peut être déterminé que par l’expérience, c’est-à-dire par l’application de cette méthode. Critiquer le matérialisme historique, c’est faire un essai de la méthode de Marx et Engels dans une étude du mouvement historique de l’humanité. Ce n’est qu’alors que les points forts et les points faibles de la méthode peuvent être déterminés. "La preuve du pudding est de le manger", avait déclaré Engels en expliquant sa théorie de la cognition. Cela vaut également pour le matérialisme historique. Pour critiquer ce plat, vous devez d’abord en avoir un avant-goût. Pour goûter la méthode de Marx et Engels, vous devez d’abord être capable de l’utiliser. Pour l’utiliser correctement, il faut un degré de fondement scientifique et un effort intellectuel bien plus soutenus que ne le révèle un verbiage pseudo-critique sur le thème de la "partialité" du marxisme.

Les « critiques » de Marx déclarent, certains avec regret, certains avec reproche, et certains avec malice, qu’aucun livre n’a encore été publié, contenant une justification théorique du matérialisme historique. Par « livre », ils entendent généralement quelque chose comme un bref manuel sur l’histoire du monde rédigé du point de vue matérialiste. Cependant, à l’heure actuelle, aucun guide de ce type ne peut être rédigé ni par un chercheur individuel, quelle que soit sa connaissance, ni par tout un groupe de savants. Une quantité suffisante de matériel pour cela n’existe pas encore et n’existera pas avant longtemps. Ce matériel ne peut être accumulé qu’au moyen d’une longue série d’enquêtes menées dans les domaines scientifiques respectifs, à l’aide de la méthode marxiste. En d’autres termes, les « critiques » qui demandent un « livre » aimeraient que les choses soient commencées par la fin, c’est-à-dire qu’ils veulent une explication préliminaire, du point de vue matérialiste, de ce processus historique qui doit être expliqué. En réalité, un "livre" défendant le matérialisme historique est en train d’être écrit dans la mesure où les érudits contemporains - la plupart du temps, comme je l’ai dit, sans se rendre compte qu’ils le font - sont contraints par l’état actuel des sciences sociales de fournir une explication matérialiste des phénomènes qu’ils étudient. Le fait est que les exemples cités ci-dessus montrent que ces spécialistes ne sont pas si peu nombreux.

Laplace a déclaré qu’environ 50 ans s’étaient écoulés avant que la grande découverte de Newton ne soit complétée de manière significative. Il a fallu si longtemps pour que cette grande vérité soit généralement comprise et pour surmonter les obstacles que la théorie du vortex et la peut-être aussi la fierté blessée des mathématiciens de l’époque de Newton ont surmontés.

Les obstacles rencontrés par le matérialisme actuel en tant que théorie harmonieuse et cohérente sont incomparablement plus grands que ceux que la théorie de Newton a rencontrés lors de son apparition. Les intérêts de la classe actuellement au pouvoir, auxquels la plupart des érudits se subordonnent par nécessité, y sont directement et fermement opposés. La dialectique matérialiste qui « considère toutes les formes sociales historiquement développées comme dans un mouvement fluide et… ne laisse rien leur imposer » ne peut avoir la sympathie de la classe conservatrice de la bourgeoisie occidentale actuelle. Il y a une telle contradiction dans l’état d’esprit de cette classe que les idéologues de cette classe ont naturellement tendance à la considérer comme quelque chose d’irrecevable, inapproprié et indigne de l’attention des gens « respectables » en général et des « estimés » érudits en particulier. Il n’est pas surprenant que chacun de ces experts se considère moralement obligé de se garder de tout soupçon de sympathie pour le matérialisme. Souvent, de tels experts dénoncent le matérialisme avec d’autant plus d’emphase qu’ils adhèrent avec plus d’insistance à un point de vue matérialiste dans leurs recherches spécifiques. Le résultat est une sorte de « mensonge conventionnel » semi-subconscient, qui, bien entendu, ne peut avoir qu’un effet très préjudiciable sur la pensée théorique.

XV

Le « mensonge conventionnel » d’une société divisée en classes s’améliore sans cesse, plus l’ordre existant des choses est ébranlé par l’impact du développement économique et de la lutte de classes qui en découle. Marx a vraiment dit que plus la contradiction entre les forces productives grandissantes et l’ordre social existant augmentait, plus l’idéologie de la classe dominante devenait imprégnée d’hypocrisie. Plus la fausseté de cette idéologie est révélée par la vie, plus le langage de cette classe devient élevé et vertueux (« Saint Max : Documents du Socialisme », août 1904, p. 370-71). La vérité de cette remarque est mise en évidence avec une force particulière aujourd’hui, lorsque, par exemple, la propagation de mœurs morales en Allemagne, révélée par le procès Harden-Moltke, va de pair avec une « renaissance de l’’idéalisme » en sciences sociales. Dans notre pays, même parmi les « théoriciens du prolétariat », on trouve des personnes qui ne comprennent pas la cause sociale de cette « renaissance » et qui ont elles-mêmes succombé à son influence, telles que les Bogdanov, les Bazarov, etc. ...

Incidemment, les avantages procurés à la méthode marxiste par tout chercheur sont immenses, et même ceux qui se sont volontairement soumis au "mensonge conventionnel" de notre temps commencent à les reconnaître publiquement. L’Américain Edwin Seligman, par exemple, est l’un des auteurs de l’ouvrage publié en 1902 sous le titre « L’interprétation économique de l’Histoire ». Seligman admet franchement que les savants se sont éloignés de la théorie du matérialisme historique en raison des conclusions socialistes que Marx en a tirées. Cependant, il pense que vous pouvez manger votre gâteau et pourtant le garder : « on peut être un matérialiste économique » et pourtant rester hostile au socialisme. Comme il le dit si bien : « Le fait que l’économie de Marx puisse être défectueuse n’a aucune incidence sur la véracité ou la fausseté de sa philosophie de l’histoire. » En réalité, les vues économiques de Marx étaient intimement liées à ses vues historiques. Une bonne compréhension du « Capital » implique absolument la nécessité d’une réflexion préalable et approfondie sur la célèbre préface de la « Critique de l’économie politique ». Cependant, nous ne pouvons ici ni exposer les vues économiques de Marx, ni démontrer le fait incontestable qu’elles ne constituent qu’un élément indispensable de la doctrine dite du matérialisme historique. J’ajouterai seulement que Seligman est suffisamment « expert » pour craindre le matérialisme. Ce « matérialiste » économique pense qu’il va aux extrêmes intolérables « pour faire dépendre la religion elle-même des forces économiques » ou « pour chercher l’explication du christianisme lui-même dans les seuls faits économiques ». Tout cela montre clairement à quel point les racines de ces préjugés - et par conséquent des obstacles à la compréhension - contre lesquels la théorie marxiste doit lutter sont profondes. Pourtant, le fait même de la parution du livre de Seligman y compris la nature même de ses réserves laissent espérer que le matérialisme historique - même sous une forme tronquée ou « purifiée » - finira par être reconnu par les idéologues du monde politique bourgeois qui n’ont pas abandonné l’idée de mettre de l’ordre dans leurs vues historiques.

Mais la lutte contre le socialisme, le matérialisme et d’autres extrêmes déplaisants présuppose la possession d’une "arme spirituelle". Ce que l’on appelle l’économie politique subjective et les statistiques plus ou moins falsifiées avec astuce constituent à présent l’arme spirituelle principalement utilisée dans la lutte contre le socialisme. Toutes les marques possibles du kantisme constituent le principal rempart dans la lutte contre le matérialisme. Dans le domaine des sciences sociales, le kantisme est utilisé à cette fin comme doctrine dualiste qui déchire le lien entre l’être et la pensée. Etant donné que l’examen des questions économiques ne relève pas de ce livre, je me limiterai à une appréciation de l’arme spirituelle philosophique employée par la réaction bourgeoise dans le domaine idéologique.

En conclusion de sa brochure « Socialisme utopique et socialisme scientifique », Engels souligne que lorsque les puissants moyens de production créés par l’époque capitaliste seront devenus la propriété de la société et, lorsque la production sera organisée conformément aux besoins sociaux, les hommes deviendront enfin maîtres de leurs relations sociales, et donc seigneurs de la nature, et leurs propres maîtres. Alors seulement, ils commenceront consciemment à écrire leur propre histoire. Alors seulement, les causes sociales qu’elles mettent en jeu produiront, dans une mesure toujours plus grande, des effets désirables pour eux. « C’est l’ascension de l’homme du royaume de la nécessité au royaume de la liberté. » Ces mots d’Engels ont suscité des objections de la part de ceux qui, incapables en général de supporter l’idée de « sauts », ont été incapables ou ne voulaient pas comprendre un tel « saut » du royaume de la nécessité dans le royaume de la liberté. Un tel « saut » leur semblait contredire cette conception de la liberté qu’Engels avait lui-même exprimée dans la première partie de son livre « Anti-Dühring. Par conséquent, si nous voulons nous frayer un chemin à travers la confusion dans l’esprit de telles personnes, nous devons nous rappeler exactement ce qu’Engels a dit dans le livre mentionné ci-dessus.

Et voici ce qu’il a dit. Expliquant les propos de Hegel selon lesquels « la nécessité n’est aveugle que dans la mesure où elle n’est pas comprise », Engels a déclaré que la liberté consiste à exercer un « contrôle sur soi et sur la nature externe, un contrôle fondé sur la connaissance de la nécessité naturelle ». Cette idée est exposée par Engels avec une clarté suffisante pour les personnes familiarisées avec la doctrine hégélienne à laquelle il est fait référence. Le problème, c’est que les Kantiens d’aujourd’hui ne font que « critiquer » Hegel, mais ne l’étudient pas. Comme ils ne connaissent pas Hegel, ils ne peuvent pas comprendre Engels. Contre l’auteur de l’ « Anti-Dühring », ils ont fait valoir que, lorsqu’il y a soumission à la nécessité, il n’y a pas de liberté. Ceci est tout à fait cohérent chez les personnes dont les conceptions philosophiques sont imprégnées d’un dualisme incapable d’unir la pensée à l’être. Du point de vue de ce dualisme, le « saut » de la nécessité à la liberté reste absolument incompréhensible. Mais la philosophie de Marx, comme celle de Feuerbach, proclame l’unité de l’être et de la pensée. Bien que, comme nous l’avons vu plus haut dans la section consacrée à Feuerbach, la philosophie marxiste comprenne cette unité tout à fait différemment du sens dans lequel elle est comprise par l’idéalisme absolu, la philosophie marxiste ne contredit absolument pas la doctrine hégélienne dans la question qui nous concerne ici, à savoir le rapport de la liberté à la nécessité.

L’essentiel de la question est : précisément ce qui doit être compris par « nécessité ». Aristote a déjà fait remarquer que le concept de nécessité contient de nombreuses nuances : la médecine est nécessaire pour qu’un traitement soit guéri ; la respiration est nécessaire à la vie ; un voyage à Egine est nécessaire pour recouvrer une dette. Tous sont, pour ainsi dire, des nécessités conditionnelles ; il faut respirer si on veut vivre ; nous devons prendre des médicaments si nous voulons nous débarrasser d’une maladie, etc. En agissant sur le monde qui l’entoure, l’homme est constamment confronté à de telles nécessités : il doit semer obligatoirement s’il veut récolter, tirer une flèche s’il veut tuer du gibier, stocker de l’essence s’il veut obtenir de la vapeur pour mettre un moteur en marche, etc. Du point de vue de la « critique de Marx » néo-kantienne, il faut admettre qu’il existe un élément de soumission dans cette nécessité conditionnelle. L’homme serait plus libre s’il était capable de satisfaire ses besoins sans dépenser de travail. Il se soumet toujours à la nature, même lorsqu’il la force à le servir. Cette soumission est cependant une condition de sa libération : en se soumettant à la nature, il augmente ainsi son pouvoir sur elle, c’est-à-dire sa liberté. Ce serait la même chose dans le cadre de l’organisation planifiée de la production sociale. En se soumettant à certaines exigences de nécessité technique et économique, les hommes mettraient fin à cet ordre de choses aberrant dans lequel ils sont dominés par les produits de leurs propres activités, c’est-à-dire qu’ils augmenteraient énormément leur liberté. Ici aussi, leur soumission deviendrait une source de libération pour eux.

Ce n’est pas tout. Les « critiques » de Marx, habitués à considérer qu’un gouffre sépare la pensée et l’être, ne connaissent qu’une nuance de nécessité ; pour reprendre les termes d’Aristote, ils n’imaginent la nécessité que comme une force qui nous empêche d’agir selon nos désirs et nous oblige à faire ce qui leur est contraire. Une telle nécessité est en effet l’opposé de la liberté et ne peut qu’être ennuyeuse à un degré plus ou moins grand. Mais il ne faut pas oublier qu’une force perçue par l’homme comme une contrainte externe en contradiction avec ses désirs peut, dans d’autres circonstances, être perçue par lui sous un tout autre jour. À titre d’illustration, prenons la question agraire en Russie aujourd’hui. Pour le propriétaire intelligent, constitutionnel démocrate, "l’aliénation forcée de la terre" peut sembler plus ou moins triste nécessité historique - triste, c’est-à-dire inversement proportionnelle à l’ampleur de la "compensation équitable" donnée. Mais, pour le paysan qui aspire à la terre, l’inverse est vrai : la "compensation équitable" se présentera comme une nécessité plus ou moins triste, alors que "l’aliénation forcée" sera forcément perçue comme l’expression de sa volonté sans entrave, et la sécurité la plus précieuse de sa liberté.

En disant cela, je touche à ce qui est peut-être le point le plus important de la doctrine de la liberté - un point qu’Engels n’a pas mentionné, bien sûr, car il est clair que cela va de soi à celui qui est passé par l’école hégélienne.

Dans sa philosophie de la religion, Hegel dit : « Die Freiheit ist meurt : nichts zu wollen als sich », c’est-à-dire : « La liberté consiste à ne rien vouloir que ce qu’il veut de lui-même ». Cette observation met en lumière toute la question de la liberté, dans la mesure où cette question concerne la psychologie sociale. Le paysan qui demande que la terre du propriétaire foncier lui soit transférée ne le veut que « de lui-même » ; le propriétaire foncier constitutionnel-démocrate qui accepte de lui donner une terre ne le veut plus « de lui-même » mais parce que l’histoire l’oblige à le vouloir. Le premier est libre, tandis que le second subit sagement la nécessité.

Comme pour le paysan, c’est la même chose pour le prolétariat, qui convertit les moyens de production en propriété sociale et organise la production sociale sur de nouvelles bases. Il ne souhaite rien d’autre que de lui-même et se sent assez libre pour le vouloir. Quant aux capitalistes, ils auraient au mieux le sentiment de se trouver à la place du propriétaire foncier qui a accepté le programme agraire constitutionnel-démocrate ; ils ne peuvent que penser que la liberté est une chose et que la nécessité historique en est une autre.

Il me semble également que les « critiques » qui se sont opposés à la position d’Engels ne l’ont pas comprise d’ailleurs, parce que, s’ils sont capables de s’imaginer dans la position du capitaliste, ils sont totalement incapables de s’imaginer eux-mêmes à la place du prolétaire. J’estime que cela aussi a sa cause sociale - et finalement économique -.

XVI

Le dualisme, auquel les idéologues de la bourgeoisie sont maintenant si enclins, a une autre accusation à porter contre le matérialisme historique. À travers Stammler, il est imputé au matérialisme historique de ne pas prendre en compte la « téléologie sociale ». Cette seconde imputation, qui ressemble fort à la première, est également sans fondement.

Marx dit : « Dans la production sociale de leur existence, les hommes entrent inévitablement dans des relations définies. » Stammler fait référence à cette formule pour prouver que, malgré sa théorie, Marx n’a pas pu éviter les considérations téléologiques. Selon Stammler, les mots de Marx signifient que les hommes entrent consciemment dans les relations mutuelles sans lesquelles la production est impossible. Par conséquent, ces relations sont le résultat d’une action opportune.

Il est facile de voir dans quelle partie de cet argument Stammler commet une erreur logique qui laisse son empreinte sur toutes ses autres critiques.

Prenons un exemple. Les sauvages qui vivent de la chasse poursuivent une proie, par exemple un éléphant. Pour cela, ils se rassemblent et organisent leurs forces de manière définie. Quel est le but de ceci et quels sont les moyens ? Le but est évidemment d’attraper ou de tuer l’éléphant, et le moyen est de joindre ses forces pour poursuivre l’animal. A quoi sert l’objectif ? Aux besoins de l’organisme humain. Maintenant, par quels moyens, la satisfaction de ces besoins est-elle déterminée ? Par les conditions de la chasse. Les besoins du corps humain dépendent-ils de la volonté de l’homme ? Non, ils n’en dépendent pas ; d’une manière générale, cela dépend du domaine de la physiologie et non de sociologie. Que pouvons-nous donc, à présent, exiger de la sociologie à cet égard ? Nous pouvons lui demander une explication de la raison pour laquelle les hommes, cherchant à satisfaire leurs besoins - par exemple le besoin de nourriture - entrent parfois dans certains types de relations mutuelles et parfois dans d’autres types. La sociologie - en la personne de Marx - explique cette situation comme le résultat de l’état de leurs forces productives. Maintenant, la question est de savoir si l’état de ces forces dépend de la volonté humaine ou des objectifs poursuivis par les hommes. À cela, la sociologie, toujours dans la personne de Marx, répond que non. Si une telle dépendance n’existe pas, cela signifie que ces forces résultent d’une nécessité définie, déterminée par des conditions extérieures à l’homme.

Qu’en déduire ? C’est que, si la chasse est une activité vitale du sauvage, cela n’affecte en rien l’observation de Marx selon laquelle les rapports de production qui naissent entre des sauvages chasseurs sont créés en raison de conditions qui ne dépendent pas de cette activité opportune. En d’autres termes, si le chasseur primitif s’efforce consciemment de tuer le plus de gibier possible, il ne s’ensuit pas que le communisme caractéristique de la vie quotidienne de ce chasseur a évolué en tant que résultat opportun de ses activités. Non, ce communisme est né, ou plutôt a été préservé de lui-même - puisqu’il est né il y a longtemps – de manière inconsciente, c’est-à-dire comme nécessité, l’organisation du travail existant de manière tout à fait indépendante de la volonté de l’homme. C’est ce que le Kantien Stammler n’a pas compris ; c’est ici qu’il a perdu ses repères et a égaré nos Struve, Boulgakov et les autres marxistes temporaires, que dieu seul connaît.

Poursuivant ses observations critiques, Stammler dit que si un développement social devait avoir lieu exclusivement en raison d’une nécessité causale, il serait manifestement insensé d’essayer consciemment d’agir sur lui pour l’appuyer. Selon lui, l’alternative est la suivante : soit je considère un phénomène donné comme une nécessité, c’est-à-dire comme une fatalité, auquel cas je n’ai pas besoin de l’aider, soit mon activité est essentielle pour que ce phénomène se produise, auquel cas il ne peut pas être qualifié de nécessaire. Qui voudrait aider le nécessaire, c’est-à-dire l’inévitable, comme le lever du soleil ?

C’est une révélation étonnamment vive du dualisme caractéristique des gens imprégnés de kantisme : avec eux, la pensée est toujours séparée de l’être.

Le lever du soleil n’est aucunement lié aux relations sociales entre les hommes, que ce soit en tant que cause ou en tant qu’effet. En tant que phénomène naturel, il peut donc être opposé aux aspirations conscientes des hommes, qui n’ont pas non plus de lien de causalité avec lui. Mais il en va tout autrement lorsque nous devons traiter de phénomènes sociaux, d’histoire. Nous savons déjà que l’histoire est faite par les hommes ; les aspirations humaines ne peuvent donc être qu’un facteur du mouvement de l’histoire. Mais les hommes font l’histoire d’une manière et non d’une autre, en raison d’une nécessité particulière dont nous avons déjà parlé plus haut. Une fois que cette nécessité est donnée, les effets de cette aspiration humaine qui constituent un facteur inévitable du développement social sont également indiqués. Les aspirations des hommes n’excluent pas la nécessité, mais sont elles-mêmes déterminées par elle. C’est donc une grave erreur de logique de les contraindre à la nécessité.

Lorsqu’une classe qui aspire à la libération provoque une révolution sociale, cette classe agit de manière plus ou moins rapide pour atteindre le but recherché ; en tout cas, ses activités sont la cause de cette révolution. Cependant, avec toutes les aspirations qui les ont suscitées, ces activités sont elles-mêmes la conséquence d’un cours défini du développement économique et sont donc elles-mêmes déterminées par la nécessité.

La sociologie ne devient une science que dans la mesure où elle parvient à comprendre l’apparition des objectifs de l’homme social (téléologie sociale), conséquence nécessaire d’un processus social déterminé en dernier ressort par l’évolution du développement économique.

Il est très caractéristique que des adversaires cohérents de l’explication matérialiste de l’histoire se voient forcés de prouver l’impossibilité de la sociologie en tant que science. Cela signifie que " l’approche critique " est en train de devenir un obstacle au développement scientifique futur de notre époque. À cet égard, un problème intéressant se pose à ceux qui cherchent une explication scientifique de l’histoire des théories philosophiques. Ce problème est le suivant : déterminer en quoi ce rôle de « l’approche critique » est lié à la lutte des classes dans la société actuelle.

Si je m’efforce de participer à un mouvement dont je considère le triomphe comme une nécessité historique, cela signifie que je considère mes propres activités comme un maillon indispensable de la chaîne de conditions dont la somme assurera nécessairement le triomphe d’un mouvement qui m’est cher. Cela ne signifie ni plus ni moins que cela. Les dualistes ne comprendront pas, mais tout cela sera parfaitement clair pour quiconque aura assimilé la théorie de l’unité du sujet et de l’objet et compris comment cette unité se révèle dans les phénomènes sociaux.

Il est particulièrement intéressant de noter que les théoriciens du protestantisme aux États-Unis d’Amérique semblent incapables de comprendre la contradiction entre liberté et nécessité qui excitait l’esprit de tant d’idéologues de la bourgeoisie européenne. H Bargy déclare qu’« en Amérique, les professeurs de dynamique sont les moins expérimentés pour reconnaître la liberté de volonté ». Il attribue cela à leur préférence, en tant qu’hommes d’action, favorables aux « solutions fatalistes ». Il se trompe cependant car le fatalisme n’a rien à voir avec le sujet. Cela se voit dans sa propre remarque à propos du moraliste Jonathan Edwards : le point de vue d’Edwards… « est celui de tout homme d’action. Pour quiconque a eu un but une fois dans sa vie, la liberté est la faculté de mettre toute son âme au service de ce but. » Cela est bien formulé et ressemble de près à la formule « rien qui ne veut que de soi-même » de Hegel. Mais quand un homme « ne veut rien d’autre que de lui-même », il n’est en aucun cas un fataliste : c’est alors qu’il est précisément un homme d’action.

Le kantisme n’est pas une philosophie de lutte ou une philosophie d’hommes d’action. C’est une philosophie de gens sans cœur, une philosophie de compromis.

Selon Engels, les moyens de supprimer le mal social existant doivent être découverts dans les conditions matérielles de production existantes, et non inventées par un réformateur social ou un autre. Stammler est d’accord avec cela, mais reproche à Engels d’avoir une pensée vague, car, de l’avis de Stammler, il s’agit essentiellement de déterminer « la méthode à l’aide de laquelle cette découverte doit être faite ». Cette objection, qui ne fait que révéler la pensée vague de Stammler, est éliminée en mentionnant simplement le fait que même si la nature de la "méthode" est déterminée par une grande variété de "facteurs", ceux-ci peuvent tous être finalement renvoyés au cours du développement économique. Le fait même de l’apparition de la théorie de Marx a été déterminé par le développement du mode de production capitaliste, alors que la prédominance de l’utopisme dans le socialisme pré-romxiste est parfaitement compréhensible dans une société souffrant non seulement du développement du mode de production susmentionné, mais aussi (et dans une plus grande mesure) de l’insuffisance de ce développement.

Il est inutile de diluer la question. Le lecteur ne se plaindra peut-être pas si, en conclusion de cet article, j’attirerai son attention sur la mesure dans laquelle la « méthode » tactique de Marx et Engels est intimement liée aux thèses fondamentales de leur théorie historique.

Comme nous le savons déjà, cette théorie nous dit que l’humanité ne se fixe toujours que des tâches qu’elle peut résoudre, car « le problème lui-même ne se pose que lorsque les conditions matérielles de sa solution sont déjà présentes, ou du moins en cours de formation ». Là où ces conditions existent déjà, l’état des choses n’est pas tout à fait le même que celui où elles se trouvent encore « en cours de formation ». Dans le premier cas, le moment du "saut" est déjà arrivé ; dans le deuxième, le "saut " relève pour le moment d’un avenir plus ou moins lointain, " un but ultime" dont l’approche est préparée par une série de "changements graduels " dans les relations mutuelles entre les classes sociales. Quel rôle devraient jouer les novateurs pendant la période au cours de laquelle un « saut » est encore impossible ? Il leur reste évidemment à contribuer aux "changements graduels", c’est-à-dire qu’ils doivent, en d’autres termes, essayer de mener à bien des réformes. De cette manière, le « but ultime » et les réformes trouvent leur place, et la contradiction même de la réforme et du « but ultime » perd toute signification, et est relégué au domaine des légendes utopiques. Ceux qui voudraient émettre une telle contradiction - qu’il s’agisse de "révisionnistes" allemands comme Eduard Bernstein ou de "syndicalistes révolutionnaires" italiens comme ceux qui ont pris part au dernier congrès syndicaliste de Ferrare - se montreront également incapables de comprendre l’esprit et la méthode du socialisme scientifique moderne. C’est une bonne chose à retenir à l’heure actuelle, lorsque le réformisme et le syndicalisme se permettent de parler au nom de Marx.

Et quel optimisme sain respire dans les mots : l’humanité ne se fixe toujours que de telles tâches qu’elle peut résoudre. Bien entendu, ils ne signifient pas que toute solution aux grands problèmes de l’humanité, comme le suggère le premier cas où l’utopie se rencontre, est bonne.

Une utopie est une chose. L’humanité, ou plus précisément une classe sociale représentant les intérêts supérieurs de l’humanité au cours d’une période donnée, en est une autre. Comme Marx l’a très bien dit : « Avec l’ampleur de l’action historique, la taille de la masse qui entre en action va donc augmenter ». Il s’agit d’une condamnation définitive d’une attitude utopique à l’égard de grands problèmes historiques. Si Marx pensait néanmoins que l’humanité ne se pose jamais de tâches irréalisables, ses paroles ne seraient alors, du point de vue de la théorie, qu’une nouvelle façon d’exprimer la notion d’unité de sujet et d’objet dans son application au processus de développement historique ; du point de vue de la pratique, ils expriment cette foi sereine et courageuse dans la réalisation du "but ultime" qui a déjà incité notre inoubliable NG Tchernyshevsky à s’exclamer avec ferveur : « Quoi qu’il arrive, nous gagnerons. »

Notes

Les notes sont de Plekhanov, à l’exception de celles des éditeurs de Moscou.