L'idéalisme et le matérialisme dans la conception de l'histoire

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Discours de Jaurès

Citoyennes et citoyens,

Je vous demande d’abord toute votre patience, parce que c’est à une déduction purement doctrinale que j’entends me livrer ce soir devant vous.

Je veux aussi, tout d’abord, vous prémunir contre une erreur qui pourrait résulter de ce fait que le sujet que je vais traiter devant vous, j’en ai déjà parlé il y a quelques mois. J’ai, alors, exposé la thèse du matérialisme économique, l’interprétation de l’histoire, de son mouvement selon Marx ; et je me suis appliqué à ce moment à justifier la doctrine de Marx, de telle sorte qu’il pouvait apparaitre que j’y adhérais sans restriction aucune.

Cette fois-ci, au contraire, je veux montrer que la conception matérialiste de l’histoire n’empêche pas son interprétation idéaliste. Et, comme dans cette deuxième partie de ma démonstration, on pourrait perdre de vue la force des raisons que j’ai données en faveur de la thèse de Marx, je vous prie donc, pour qu’il n’y ait pas de méprise sur l’ensemble de ma pensée, de corriger l’une par l’autre, de compléter l’une par l’autre, les deux parties de l’exposé que nous avons été obligés de scinder.

J’ai montré, il y a quelques mois, que l’on pouvait interpréter tous les phénomènes de l’Histoire du point de vue du matérialisme économique, qui, je le rappelle seulement, n’est pas du tout le matérialisme physiologique. Marx n’entend pas dire, en effet, le moins du monde, que tout phénomène de conscience ou de pensée s’explique par de simples groupements de molécules matérielles ; c’est là même une hypothèse que Marx et plus récemment Engels traitent de métaphysique et qui est écartée aussi bien par l’école scientifique que par l’école spiritualiste.

Ce n’est pas non plus ce que l’on appelle parfois le matérialisme moral, c’est-à-dire la subordination de toute l’activité de l’homme à la satisfaction des appétits physiques et à la recherche du bien-être individuel. Au contraire, si vous vous rappelez comment, dans son livre Le Capital, Marx traite la conception utilitaire anglaise, si vous vous rappelez comment il parle avec dédain, avec mépris, de ces théoriciens de l’utilitarisme comme Jérémie Bentham, qui prétendent que l’homme n’agit toujours qu’en vue d’un intérêt personnel consciemment recherché par lui, vous verrez qu’il n’y a rien de commun entre ces deux doctrines. Bien mieux, c’est l’inverse ; car précisément parce que Marx estime que les modes même du sentiment et de la pensée sont déterminés dans l’homme par la forme essentielle des rapports économiques de la société où il vit, par là, Marx fait intervenir dans la conduite de l’individu des forces sociales, des forces collectives, des forces historiques dont la puissance dépasse celle des mobiles individuels et égoïstes. Ce qu’il entend, c’est que ce qu’il y a d’essentiel dans l’histoire, ce sont les rapports économiques, les rapports de production des hommes entre eux.

C’est selon que les hommes sont rattachés les uns aux autres par telle ou telle forme de la société économique, qu’une société a tel ou tel caractère, qu’elle a telle ou telle conception de la vie, telle ou telle morale, et qu’elle donne telle ou telle direction générale à ses entreprises. De plus, suivant Marx, ce n’est pas selon une idée abstraite de justice, ce n’est pas selon une idée abstraite du droit, que les hommes se meuvent : ils se meuvent parce que le système social formé entre eux, à un moment donné de l’histoire, par les relations économiques de production, est un système instable qui est obligé de se transformer pour faire place à d’autres systèmes ; et c’est la substitution d’un système économique à un autre, par exemple de l’esclavage à l’anthropophagie, c’est cette substitution qui entraine une correspondance naturelle, une transformation équivalente dans les conceptions politiques, scientifiques et religieuses : en sorte que, selon Marx, le ressort le plus intime et le plus profond de l’histoire, c’est le mode d’organisation des intérêts économiques.

Le nom du matérialisme économique s’explique donc en ce que l’homme ne tire pas de son cerveau une idée toute faite de justice, mais qu’il se borne à réfléchir en lui, à réfléchir dans sa substance cérébrale, les rapports économiques de production.

En regard de la conception matérialiste, il y a la conception idéaliste sous des formes multiples. Je la résumerai ainsi : c’est la conception selon laquelle l’humanité, dès son point de départ, a pour ainsi dire une idée obscure, un pressentiment premier de sa destinée, de son développement.

Avant l’expérience de l’histoire, avant la constitution de tel ou tel système économique, l’humanité porte en elle-même une idée préalable de la justice et du droit, et c’est cet idéal préconçu qu’elle poursuit, de forme de civilisation en forme supérieure de civilisation ; et quand elle se meut, ce n’est pas par la transformation mécanique et automatique des modes de la production, mais sous l’influence obscurément ou clairement sentie de cet idéal.

En sorte que c’est l’idée elle-même qui devient le principe du mouvement et de l’action, et que bien loin que ce soient les conceptions intellectuelles qui dérivent des faits économiques, ce sont les faits économiques qui traduisent peu à peu, qui incorporent peu à peu, dans la réalité et dans l’histoire, l’idéal de l’humanité.

Telle est, indépendamment des innombrables formules que la diversité des systèmes philosophiques ou religieux a données à cette thèse, la conception de l’idéalisme dans l’histoire. Or, remarquez, citoyens, en fait, ces deux conceptions qui semblent s’opposer l’une à l’autre, qui semblent être exclusives l’une de l’autre, je dirai presque que dans la conscience contemporaine, elles sont à peu près confondues et réconciliées. Il n’y a pas, en fait, un seul idéaliste qui ne convienne qu’on ne pourrait réaliser un idéal supérieur de l’homme sans une transformation préalable de l’organisme économique ; et, en revanche, il y a bien peu d’adeptes du matérialisme économique, qui ne se laissent aller à l’idée de la justice et du droit, il y en a bien peu qui se bornent à prévoir dans la société communiste de demain une réalisation plus haute de la justice et du droit.

Y a-t-il là contradiction ? Marx a toujours voulu maintenir l’intégrité un peu âpre de sa formule et il n’a eu que railleries pour ceux qui croient ajouter à la force de l’évolution économique et du mouvement socialiste, en faisant appel à l’idée pure de justice ; il n’a eu que railleries pour ceux qui, selon sa parole,

veulent jeter sur la réalité de l’histoire, sur le corps même des faits, une sorte de voile tissé des fils les plus immatériels de la dialectique, bordé de fleurs de réthorique et trempé de rosée sentimentale".

Il s’agit pour nous de savoir si cette conciliation entre la conception matérialiste et la conception idéaliste de l’histoire, qui est réalisée en fait dans notre pays par l’instinct, peut-être aveugle, de la conscience socialiste, il s’agit de savoir si elle est théoriquement et doctrinalement possible ou s’il y a là une insoluble contradiction, si nous sommes obligés de faire un choix décisif entre les deux conceptions ou si nous pouvons logiquement et raisonnablement les considérer l’une l’autre comme les deux aspects différents d’une même vérité.

Il m’est impossible de résoudre cette question particulière sans la rattacher à un problème plus général, sans dire comment, à mon sens, se pose aujourd’hui, devant l’esprit humain, le problème même de la connaissance. Au point de vue où, pour ma part, je suis placé, je dis et je crois constater que l’effort de la pensée humaine depuis quatre siècles, depuis la Renaissance, c’est la conciliation, la synthèse des contraires et même des contradictoires : là est la marque, la caractéristique de tout le mouvement philosophique et intellectuel.

La Renaissance se trouvait devant une sorte de contradiction en apparence insoluble : l’esprit chrétien persistant et l’esprit de l’antiquité réveillé. Or l’esprit de l’antiquité c’était le culte, mieux que l’acceptation, l’adoration de la nature ; l’esprit chrétien, c’était la condamnation, la négation de la nature.

En sorte que les hommes pensants, au sortir du moyen âge, se sont trouvés en face d’un héritage intellectuel contradictoire, d’un dualisme à concilier, à ramener à l’unité.

Le problème s’aggravait particulièrement par le développement même de l’esprit scientifique et de la science expérimentale, car par l’étude rigoureuse, positive, des phénomènes naturels, par l’application de la mécanique, de la mathématique à l’étude des forces naturelles, la nature perdait ce prestige de beauté, cette apparence de vie intérieure et divine qu’elle avait eus pour les hommes antiques.

Il fallait, d’une part, concilier la nature telle que l’avait conçue l’antiquité avec la conception chrétienne ; il fallait, d’autre part, concilier la nature telle que la faisait la science nouvelle, la nature, simple enchainement de phénomènes déterminés par des nécessités purement mécaniques, avec la libre aspiration de l’esprit humain.

C’est d’abord Descartes qui, par un singulier artifice de méthode, commence par s’enfermer, comme le chrétien, dans l’intérieur de sa conscience, par rejeter la vie extérieure et écarter la nature comme un fantôme problématique.

Réduit à la constatation de sa pensée, il retrouve l’idée de Dieu, et réalise ainsi cette sorte d’isolement de la conscience et de Dieu, qui avec la répudiation de la nature est la marque du christianisme.

Puis, lorsqu’il s’est créé ainsi une première méthode, au lieu d’organiser simplement sa vie intérieure, comme le chrétien, il veut connaitre avec certitude la nature elle-même ; en sorte qu’après avoir traversé l’état d’esprit chrétien, il ne s’en sert que pour fonder la science positive.

Dans Leibnitz, vous voyez la même tentative pour ramener à l’unité l’homme et la nature, en montrant partout, jusque dans les forces purement matérielles, jusque dans cette table, jusque dans ce sol sur lequel nous marchons, quelque chose d’analogue à l’esprit, le désir, le sens même de la beauté, des rapports harmonieux, mathématiques et certains, dans les lois de la physique et les combinaisons de la chimie. C’est la même conciliation entre l’universel déterminisme et l’universelle liberté.

D’un côté, il affirme qu’il n’y a pas dans le monde un seul mouvement qui ne soit lié à l’infini à d’autres mouvements. Le mouvement que je détermine en ce moment dans l’atmosphère par l’émission de la voix est la suite d’innombrables mouvements antérieurs, et ce mouvement lui-même sera répercuté à l’infini, ébranlant imperceptiblement la muraille même de cette enceinte, par elle l’atmosphère extérieure, et par là se transmettant sous des formes obscures ; nous ne pouvons produire un seul mouvement, déplacer un seul grain de sable, sans modifier l’équilibre de l’univers tout entier.

Mais en même temps que cette liaison des mouvements, des phénomènes, des faits, est universelle et illimitée, il n’y a pas une seule force qui procède par la contrainte ; lorsqu’une boule de billard en choque une autre, cette dernière se met en mouvement ; mais elle ne le fait que suivant certaines lois d’élasticité qui lui sont propres, qui résultent de sa contexture, et ce mouvement qui a l’air de venir du dehors, jaillit du dedans : il y a tout ensemble continuité et spontanéité absolue.

Pour Spinoza, c’est la même conciliation entre la nature et Dieu, entre le fait et l’idée, entre la force et le droit.

Pour Kant, vous le savez tous, le problème philosophique consiste expressément à trouver la synthèse des affirmations contradictoires qui s’offrent à l’esprit de l’homme : l’univers est-il limité ou infini ? Le temps est-il limité ou infini ? La série des causes est-elle limitée ou infinie ? Tout est-il soumis à l’universelle et inflexible nécessité, ou y a-t-il une part pour la liberté des actions ?

Autant de thèses et d’antithèses, de négations et d’affirmations, entre lesquelles hésite l’esprit.

L’effort de la philosophie kantienne est tout entier dans la solution de ces contradictions, de ces antinomies fondamentrales.

Enfin, c’est Hegel qui vient donner la formule même de ce long travail en disant que la vérité est dans la contradiction : ceux-là se trompent, ceux-là sont les jouets d’une logique étroite, illusoire, qui affirment une thèse sans lui opposer la thèse inverse. En fait, dans la nature, dans la réalité, les contraires se pénètrent, le fini par exemple et l’infini se pénètrent : ce plateau est limité, c’est une surface restreinte et pourtant dans la limite de cette surface, je puis tracer indéfiniment figures et figures ; en sorte que si vous vous bornez à affirmer la limitation de carré, vous ne dites qu’une part de la vérité, vous êtes dans l’erreur ; il est tout ensemble fini et infini.

De même vous vous trompez en séparant ce qui est rationnel de ce qui est réel, et ce qui est réel de ce qui est rationnel.

D’habitude, on s’imagine qu’une chose, parce qu’elle est, est une dérogation à l’idéal, qu’elle ne peut pas être, par exemple la beauté, la vérité absolue ; on s’imagine que l’idéal ne peut être qu’une conception, que dès qu’il se réalise, il diminue. Ce sont là des idées arbitraires et fausses ; tout ce qui est rationnel rentre nécessairement dans la vie ; il n’y a pas une idée rationnelle qui ne soit traduite dans la réalité et il n’est pas une seule réalité qui ne puisse se ramener à une idée et recevoir une explication rationnelle.

Cette grande formule de la synthèse des contraires, de la conciliation des contradictions par l’identité du rationnel et de l’idéal, a eu une influence profonde.

Nous ne disons plus de telle ou telle période de l’histoire qu’elle n’est qu’une période de barbarie, nous disons : tout ce qui est, par cela seul qu’il est, tout ce qui a été par cela seul qu’il a été, avait sa raison et sa racine dans la raison, mais ce n’était pas la raison complète.

Je crois inutile de rappeler aux adeptes de la doctrine de Marx, que Marx a été le disciple intellectuel de Hegel ; il le déclare, il le proclame lui-même dans son introduction du Capital (et Engels, depuis quelques années, semble, par cette pente qui porte l’homme qui a longtemps vécu à revenir vers ses origines, s’appliquer à l’étude approfondie de Hegel lui-même). Il y a une application saisissante de cette formule des contraires, lorsque Marx constate aujourd’hui l’antagonisme des classes, l’état de guerre économique, opposant la classe capitaliste à la classe prolétarienne ; parce que cet antagonisme est né sous le régime capitaliste, sous un régime de guerre et de division, il prépare un régime nouveau de paix et d’harmonie. Selon la vieille formule d’Héraclite, que Marx se plait à citer :

la paix n’est qu’une forme, un aspect de la guerre ; la guerre n’est qu’une forme, un aspect de la paix. Il ne faut pas opposer l’une à l’autre ; ce qui est lutte aujourd’hui est le commencement de la réconciliation de demain."

La pensée moderne de l’identité des contraires se retrouve encore dans cette autre conception admirable du marxisme : l’humanité a été jusqu’ici conduite, pour ainsi dire, par la force inconsciente de l’histoire, jusqu’ici ce ne sont pas les hommes qui se meuvent eux-mêmes ; ils s’agitent et l’évolution économique les mène ; ils croient produire les évènements ou s’imaginent végéter et rester toujours à la même place, mais les transformations économiques s’opèrent à leur insu même, et à leur insu elles agissent sur eux. L’humanité a été, en quelque sorte, comme un passager endormi qui serait porté par le cours d’un fleuve sans contribuer au mouvement, ou du moins sans se rendre compte de la direction, se réveillant d’intervalles en intervalles et s’apercevant que le paysage a changé.

Eh bien ! Lorsque sera réalisée la révolution socialiste, lorsque l’antagonisme des classes aura cessé, lorsque la communauté humaine sera maîtresse des grands moyens de production selon les besoins connus et constatés des hommes, alors, l’humanité aura été arrachée à la longue période d’inconscience où elle marche depuis des siècles, poussée par la force aveugle des évènements, et elle sera entrée dans l’ère nouvelle où l’homme, au lieu d’être soumis aux choses, règlera la marche des choses. Mais cette ère prochaine de pleine conscience et de pleine clarté, elle n’a été rendue possible que par une longue période d’inconscience et d’obscurité.

Si les hommes, à l’origine incertaine de l’histoire, avaient voulu délibérément régler la marche des évènements et des choses, ils auraient contrarié simplement le cours de ces évènements, ils auraient gaspillé les ressources de l’avenir, et pour avoir voulu agir trop tôt avec pleine conscience, ils se seraient retiré le moyen d’agir jamais avec pleine conscience ; comme l’enfant que l’on aurait appelé trop tôt à la vie pleinement consciente de la raison réfléchie, et en qui l’on n’aurait pas laissé se produire l’évolution inconsciente de la vie organique et des premières manifestations de la vie morale, pour avoir été un penseur à la première heure de la vie, aurait été incapable de penser ensuite.

Pour Marx, cette vie inconsciente était la condition même et la préparation de la vie consciente de demain, et ainsi encore l’histoire se charge de résoudre une contradiction essentielle. Eh bien ! je demande si l’on ne peut pas, si l’on ne doit pas, sans manquer à l’esprit même du marxisme, pousser plus loin cette méthode de conciliation des contraires, de synthèse des contradictoires, et chercher la conciliation fondamentale du matérialisme économique et de l’idéalisme appliqué au développement de l’histoire.

Remarquez dans quel esprit - et je vous demande pardon de ces longs préliminaires, mais il n’y a pas de question particulière qui puisse être résolue si l’on ne s’est entendu sur une philosophie générale, - remarquez dans quel esprit je cherche cette conciliation du matérialisme économique et de l’idéalisme historique et moral.

Je ne veux pas faire à chacun sa part, je ne veux pas dire il y a une partie de l’histoire qui est gouvernée par les nécessités économiques et il y en a une autre dirigée par une idée pure, par un concept, par l’idée, par exemple, de l’humanité ou de la justice ou du droit ; je ne veux pas mettre la conception matérialiste d’un côté d’une cloison, et la conception idéaliste de l’autre. Je prétends qu’elles doivent se pénétrer l’une l’autre, comme se pénètrent dans la vie organique de l’homme, la mécanique cérébrale et la spontanéïté consciente.

Je dis qu’il n’y a pas dans le cerveau un seul mouvement qui ne corresponde d’une façon claire ou obscure à un état de conscience, et qu’il n’y a pas un seul état de conscience qui ne corresponde à un mouvement cérébral.

Et si l’on pouvait ouvrir le cerveau et suivre l’infinie délicatesse des mouvements qui s’y produisent, s’y déterminent et s’y enchainent, on pourrait suivre par l’envers physiologique tout le travail psychologique de nos pensées, de nos conceptions, de nos volitions ; et pourtant il y a là une singulière antinomie résolue par la vie sans que nous paraissions nous en douter.

Oui, au moment même où je parle, mon idée, par quoi est-elle déterminée ?

Elle est déterminée par une idée antérieure avec laquelle elle a des rapports logiques, et toutes nos idées s’enchainent les unes aux autres selon certains rapports logiques, intelligibles, ou de ressemblance, ou d’opposition ou de causalité.

En sorte que dans la trame de nos pensées, n’interviennent, en apparence, que des forces logiques, et que, de plus, il semble que toute l’activité présente dans mon esprit conscient soit déterminée par une idée de l’avenir.

Si je prononce en ce moment des paroles, c’est bien parce que l’idée que j’exprime en cette minute a été longuement amenée par une idée antérieure et par toute la suite des idées antérieures ; mais c’est aussi parce que je veux réaliser dans l’avenir que je vois devant moi, un but, une intention, une fin ; c’est parce que je veux aboutir à une démonstration complète que je conduis en ce moment mes pensées dans la direction qu’elles suivent, en sorte que ma pensée présente, en même temps qu’elle est déterminée par la série des pensées antérieures, semble provoquée par une idée d’avenir.

Au contraire, dans le développement physiologique, mécanique des mouvements cérébraux, celui qui accompagne en ce moment la pensée que j’exprime n’est déterminé que par un mouvement antérieur ; en sorte, citoyens, que notre vie est à la fois physiologique et consciente, à la fois mécanique et spontanée. Dans l’enchainement des mouvements cérébraux, le présent n’est déterminé que par le passé, tandis que dans l’enchainement des idées, des concepts conscients, le présent semble déterminé par l’avenir.

On dirait donc qu’il y a contradiction entre le mode selon lequel fonctionne ma vie cérébrale et le mode selon lequel fonctionne le développement conscient de nos idées et de nos pensées.

Et pourtant, quoi qu’il y ait antinomie apparente entre ces deux modes, entre ces deux points de vue, la synthèse est faite, la conciliation est faite, et il n’y a pas une seule de mes pensées qui ne corresponde à un mouvement cérébral comme il n’y a pas un seul mouvement cérébral qui ne corresponde au moins à un commencement de pensée.

Or, il en est de même dans l’histoire et en même temps que vous pouvez expliquer tous les phénomènes historiques par la pure évolution économique, vous pouvez aussi les expliquer par le désir inquiet, permanent, que l’humanité a d’une forme supérieure d’existence, et pour préciser la question, voici, citoyens, comment, à mon sens, le problème se pose, voici les explications complémentaires que je suis obligé de demander aux théoriciens du marxisme.

Marx dit :

Le cerveau humain ne crée pas de lui-même une idée du droit qui serait vaine et creuse ; il n’y a dans toute la vie, même intellectuelle et morale de l’humanité, qu’un reflet des phénomènes économiques dans le cerveau humain."

Eh bien ! je l’accepte. Oui, il n’y a dans tout le développement de la vie intellectuelle, morale, religieuse de l’humanité que le reflet des phénomènes économiques dans le cerveau humain ; oui, mais il y a en même temps le cerveau humain, il y a par conséquent la préformation cérébrale de l’humanité.

L’humanité est le produit d’une longue évolution physiologique qui a précédé l’évolution historique, et lorsque l’homme, selon cette évolution physiologique, a émergé de l’animalité, immédiatement inférieure, il y avait déjà dans le premier cerveau de l’humanité naissante des prédispositions, des tendances.

Quelles étaient-elles ?

Il y avait d’abord l’aptitude à ce que j’appellerai les sensations désintéressées. A mesure que l’on s’élève dans l’échelle de la vie animale, on constate que les sens purement égoïstes se subordonnent peu à peu aux sens esthétiques et désintéressés. Aux rangs inférieurs de l’animalité, la vue est peu développée, l’ouïe l’est peu, ce qui est développé c’est l’odorat, c’est la faculté de préhension ; c’est le goût, c’est-à-dire tous les sens qui sont mis surtout en mouvement par la proie, tous les sens qui mettent surtout en mouvement l’appétit physique et égoïste. Au contraire, à mesure qu’on s’élève dans l’animalité, voyez se développer le sens de l’ouïe, et le sens de la vue. Et c’est par l’oeil qu’arrive à l’animal l’image de la proie, qu’il devrait saisir il est vrai, mais en même temps bien d’autres images lui arrivent qui ne peuvent mettre en mouvement son appétit animal ; par l’ouïe, si l’animal recueille bien des bruits, des rumeurs qui peuvent le mettre sur la trace de la proie, ou qui peuvent l’avertir du danger, il lui arrive aussi bien des harmonies qui n’ont aucun rapport immédiat avec son appétit physique et les conditions positives de sa sécurité. En sorte que, par la vue inondée d’images qui dépassent la sensibilité immédiate de l’animal, par l’ouïe pénétrée de sonorités qui dépassent le besoin immédiat de l’animal, l’univers pénètre dans l’animalité, sous une autre forme que celle de la lutte pour la vie. C’est déjà dans l’animal le besoin, la joie, l’éblouissement de la lumière, c’est déjà le besoin, la joie, l’enchantement de la mélodie et de l’harmonie ; du fond de la vie organique purement égoïste va éclore peu à peu le sens esthétique et désintéressé, et dans la forêt profonde, toute frissonnante de rumeurs et de clarté, l’univers entre dans l’animal comme un roi.

Outre cette prédisposition première que l’homme-animal apportait au début de la longue évolution économique, il y avait de plus la faculté, déjà éveillée chez les animaux eux-mêmes, de saisir le général dans le particulier, le type de l’espèce dans l’individu, de démêler la ressemblance générique à travers les diversités individuelles.

Dans les autres individus qui vont passer devant lui, avec lesquels les lois du développement économique le mettront en contact, l’individu homme, et l’animal homme, ne verra pas seulement des formes associées ou ennemies, il verra des forces semblables et alors il y a en lui un premier instinct de sympathie imaginative qui, par la ressemblance saisie et constatée, lui permettra de deviner et de sentir les joies des autres, de deviner et d’éprouver leurs douleurs. Dès le début de la vie, à côté de l’égoïsme brutal, on trouve ce sentiment préparant la réconciliation fraternelle de tous les hommes après les séculaires combats.

Enfin, dès le début de sa vie, avant la première manifestation de sa pensée, l’homme a ce que l’on peut appeler le sens de l’unité, la première manifestation de son mouvement intellectuel c’est la réduction de tous les êtres, de toutes les formes et de toutes les forces, à une unité vaguement entrevue ; voilà comment on peut dire que l’homme est, dès sa première heure, un animal métaphysicien, puisque l’essence même de la métaphysique, c’est la recherche de l’unité totale dans laquelle seraient compris tous les phénomènes et enveloppées toutes les lois.

La preuve de ce sens premier de l’unité est dans la création spontanée de langage, avec ses hiérarchies de mots, qui ne font que représenter des hiérarchies d’idées s’enveloppant les unes dans les autres, avec ses catégories verbales traduisant les catégories intellectuelles.

En résumé, j’accorde à Marx que tout le développement ultérieur ne sera que le réfléchissement de phénomènes économiques dans le cerveau, mais à condition que nous disions qu’il y a déjà dans ce cerveau, par le sens esthétique, par la sympathie imaginative et par le besoin d’unité, des forces fondamentales qui interviennent dans la vie économique.

Remarquez, encore une fois, que je ne juxtapose pas les facultés intellectuelles aux forces économiques, que je ne veux pas reconstituer ce syndicat de facteurs historiques que notre éminent ami Gabriel Deville a dispersé avec tant de vigueur, il y a quelques mois. Non, je ne veux pas de cette juxtaposition, mais je dis qu’il est impossible que les phénomènes économiques constatés pénètrent dans le cerveau humain, sans y mettre en jeu ces ressorts primitifs que j’analysais tout-à-l’heure. Et voilà pourquoi je n’accorde pas à Marx que les conceptions religieuses, politiques, morales, ne sont qu’un reflet des phénomènes économiques. Il y a dans l’homme une telle pénétration de l’homme même et du milieu économique qu’il est impossible de dissocier la vie économique et la vie morale ; pour les subordonner l’une à l’autre, il faudrait d’abord les abstraire l’une de l’autre ; or, cette abstraction est impossible : pas plus qu’on ne peut couper l’homme en deux et dissocier en lui la vie organique et la vie consciente, on ne peut couper l’humanité historique en deux et dissocier en elle la vie idéale et la vie économique. Telle est ma thèse, dont je trouve la confirmation partielle dans la philosophie grecque.

Les Grecs n’ont pas commencé à constater les antinomies économiques, les lois qui établissent l’ordre dans la cité, l’opposition et la conciliation des pauvres et des riches, pour projeter ensuite leurs observations économiques sur l’univers ; non, ils ont d’un même coup d’oeil et dans une même conception réuni les phénomènes économiques et les phénomènes naturels. Voyez Héraclite, Empédocle, Anaximandre ; ils constatent dans des formules uniques les liens et les contradictions des éléments, que ces éléments appartiennent à la nature, le chaud et le froid, le lumineux et le ténébreux, ou à l’organisme physiologique, les sains et les malades, ou à la vie intellectuelle, le parfait et l’imparfait, l’égal et l’inégal, ils font une table unique de ces oppositions empruntées soit à la nature, soit à la société, et c’est dans Héraclite le même mot Cosmos qui formule tout à la fois l’ordre du monde résultant de la conciliation des contraires, et l’ordre dans la cité résultant de la conciliation des factions. C’est d’une seule vue que les penseurs grecs saisissent l’ordre du monde se débrouillant du chaos social.

Ne pouvant en quelques paroles, à la fois trop longues et trop brèves, qu’effleurer la question, je me borne à adresser aux théoriciens marxistes une autre demande d’explications, et je leur dis ceci :

Quel jugement portez-vous, si vous en portez un (et de cela je suis certain), sur la direction du mouvement économique et du mouvement humain ?

Il ne suffit pas de dire qu’une forme de la production succède à une autre forme de la production ; il ne suffit pas de dire que l’esclavage a succédé à l’anthropophagie, que le servage a succédé à l’esclavage, que le salariat a succédé au servage, et que le régime collectiviste ou communiste succèdera au salariat. Non, il faut encore se prononcer. Y a-t-il évolution ou progrès ? Et s’il y a progrès, quelle est l’idée décisive et dernière à laquelle on mesure les diverses formes du développement humain ? Et encore, si l’on veut écarter comme trop métaphysique, cette idée de progrès, pourquoi le mouvement de l’histoire a-t-il ainsi été réglé de forme en forme, d’étape économique en étape économique, de l’anthropophagie à l’esclavage, de l’esclavage au servage, du servage au salariat, du salariat au régime socialiste, et non pas d’une autre façon ? Pourquoi, en vertu de quel ressort, je ne dis pas en vertu de quel décret providentiel, puisque je reste dans la conception matérialiste et positive de l’histoire, mais pourquoi, de forme en forme, le développement humain a-t-il suivi telle direction et non pas telle autre ?

Pour moi la raison en est simple, si l’on veut admettre l’action de l’homme comme homme, l’action de ces forces humaines initiales dont j’ai parlé.

C’est que, précisément parce que les rapports économiques de production s’adressent à des hommes, il n’y a pas une seule forme de production qui ne renferme une contradiction essentielle, tant que la pleine liberté et la pleine solidarité des hommes n’aura pas été réalisée.

C’est Spinoza qui a démontré admirablement la contradiction intime de tout régime tyrannique, de toute exploitation politique ou sociale de l’homme par l’homme, non pas en se plaçant au point de vue du droit abstrait, mais en montrant qu’on se trouvait là en présence d’une contradiction de fait. Ou bien la tyrannie fera à ceux qu’elle opprime tant de mal qu’ils cesseront de redouter les suites que pourrait avoir pour eux une insurrection, et alors les opprimés se soulèveront contre l’oppresseur, ou bien celui-ci, pour prévenir les soulèvements, ménagera dans une certaine mesure les besoins, les instincts de ses sujets, et il les préparera ainsi à la liberté. Ainsi, de toute façon, la tyrannie doit disparaitre en vertu du jeu des forces, parce que ces forces sont des hommes.

Il en sera de même tant que l’exploitation de l’homme par l’homme n’aura pas pris fin. C’est Hegel encore qui a dit, avec une précision souveraine :

La contradiction essentielle de toute tyrannie politique ou économique, c’est qu’elle est obligée de traiter comme des instruments inertes des hommes qui, quels qu’ils soient, ne pensent jamais descendre à l’inertie des machines matérielles."

Et remarquez que cette contradiction est, tout à la fois, une contradiction logique et une contradiction de fait.

C’est une contradiction logique, puisqu’il y a opposition entre l’idée même de l’homme, c’est-à-dire d’un être doué de sensibilité, de spontanéïté et de réflexion, et l’idée de machine. C’est une contradiction de fait puisqu’en se servant de l’homme, outil vivant, comme d’un outil mort, on violente la force même dont on veut se servir et on aboutit ainsi à un mécanisme social discordant et précaire. C’est parce que cette contradiction viole à la fois l’idée de l’homme et la loi même de mécanique, selon laquelle la force homme peut être utilisée, que le mouvement de l’histoire est tout à la fois une protestation idéaliste de la conscience contre les régimes qui abaissent l’homme, et une réaction automatique des forces humaines contre tout arrangement instable et violent. Qu’était l’anthropophagie ? Elle était doublement contradictoire, car en obligeant l’homme à égorger l’homme en dehors même de l’excitation du combat, elle faisait violence à ce premier instinct de sympathie dont j’ai parlé : contradiction morale ; - et, de plus, elle faisait de l’homme, qui a une aptitude certaine au travail réglé, à la production, une sorte de bête de proie dont on ne peut utiliser que la chair : contradiction économique. Dès lors l’esclavage devait naitre, parce que la domestication de l’homme blessait moins l’instinct de sympathie et ménageait mieux l’intérêt du maitre en tirant de l’homme, par le travail, beaucoup plus qu’il ne donnait par sa subsistance.

Et l’on ferait sans peine la même démonstration pour l’esclavage, pour le servage, pour le salariat. Dès lors, on comprend, puisque tout le mouvement de l’histoire résulte de la contradiction essentielle entre l’homme et l’usage qui est fait de l’homme, que ce mouvement tende comme à sa limite, à un ordre économique où il sera fait de l’homme un usage conforme à l’homme. C’est l’humanité qui, à travers des formes économiques qui répugnent de moins en moins à son idée, se réalise elle-même. Et il y a dans l’histoire humaine non seulement une évolution nécessaire, mais une direction intelligible et un sens idéal. Donc, tout le long des siècles, l’homme n’a pu aspirer à la justice qu’en aspirant à un ordre social moins contradictoire à l’homme que l’ordre présent, et préparé par cet ordre présent, et ainsi l’évolution des formes économiques, mais en même temps, à travers tous ces arrangements successifs, l’humanité se cherche et s’affirme elle-même, et quelle que soit la diversité des milieux, des temps, des revendications économiques, c’est un même soufle de plainte et d’espérance qui sort de la bouche de l’esclave, du serf et du prolétaire ; c’est ce soufle immortel d’humanité qui est l’âme de ce qu’on appelle le droit. Il ne faut donc pas opposer la conception matérialiste et la conception idéaliste de l’histoire. Elles se confondent en un développement unique et insoluble, parce que si on ne peut abstraire l’homme des rapports économiques, on ne peut abstraire les rapports économiques de l’homme et l’histoire, en même temps qu’elle est un phénomène qui se déroule selon une loi mécanique, est une aspiration qui se réalise selon une loi idéale.

Et, après tout, n’en est-il pas de l’évolution de la vie comme de l’évolution de l’histoire ? Sans doute, la vie n’est passée d’une forme à une autre, d’une espèce à une autre, que sous la double action du milieu et des conditions biologiques immédiatement préexistantes et tout le développement de la vie est susceptible d’une explication matérialiste mais en même temps on peut dire que la force initiale de vie concentrée dans les premières granulations vivantes et les conditions générales de l’existence planétaire déterminaient d’avance la marche générale et comme le plan de la vie sur notre planète. Ainsi, les êtres sans nombre qui ont évolué, en même temps qu’ils ont subi une loi, ont collaboré par une aspiration secrète à la réalisation d’un plan de vie. Le développement de la vie physiologique comme de la vie historique a donc été fait ensemble idéaliste et matérialiste. et la synthèse que je vous propose se rattache à une synthèse plus générale que je ne puis indiquer sans la fortifier.

Mais pour revenir à la question économique, est-ce que Marx lui-même ne réintroduit pas dans sa conception historique l’idée, la notion de l’idéal du progrès, du droit ? Il n’annonce pas seulement la société communiste comme la conséquence nécessaire de l’ordre capitaliste : il montre qu’en elle cessera enfin cet antagonisme des classes qui épuise l’humanité : il montre aussi que pour la première fois la vie pleine et libre sera réalisée par l’homme, que les travailleurs auront tout ensemble la délicatesse nerveuse de l’ouvrier et la vigueur tranquille du paysan, et que l’humanité se redressera, plus heureuse et plus noble, sur la terre renouvelée.

N’est-ce pas reconnaitre que le mot justice a un sens, même dans la conception matérialiste de l’histoire, et la conciliation que je vous propose, n’est-elle pas, dès lors, acceptée de vous ?

Discours de Lafargue

Citoyennes et Citoyens,

Vous comprendrez que c'est avec hésitation que j'ai assumé la tâche de répondre à Jaurès, dont l'éloquence fougueuse sait passionner les thèses les plus abstraites de la métaphysique. Pendant qu'il parlait, je me suis dit et vous avez dû vous dire : il est heureux que ce diable d'homme soit avec nous. Les mineurs de Carmaux ont richement payé leur dette au parti socialiste, qui a fait triompher leur grève, en libérant Jaurès de l'Université et en le rejetant dans la politique.

Donc, ce soir, vous n'avez pas été conviés à une joute oratoire, mais à un combat d'idées : si vous ne pouvez me demander l'éloquence de Jaurès, vous êtes en droit d'exiger que je maintienne le débat à la hauteur philosophique à laquelle il l'a placé. Je le ferai. Ceci dit, entrons immédiatement dans le sujet.

Les philosophes de l'Ecole cartésienne recommandaient de ne commencer une discussion qu'après avoir défini les termes du débat. Posons donc le problème que nous avons à résoudre.

Nous savons aujourd'hui que tous les peuples, à quelque degré de civilisation qu'ils soient parvenus, ont tous eu le même point de départ : tous ont eu pour ancêtres des sauvages.

Comment des sauvages, gitant dans les arbres, se nourrissant des produits spontanés de la terre et des eaux, s'agglomérant par petites hordes de trente à quarante individus, comme les chevaux sauvages, pour se procurer leur nourriture, ont-ils pu se transformer en nations civilisées, vivant dans les villes, où s'entassent des milliers et des millions d'individus, éclairés par le gaz et l'électricité, desservies par des chemins de fer, dont les habitants, divisés en classes ennemies, sont spécialisés dans une infinie variété de métiers et professions ?

Un autre problème complique ce premier. Jaurès vous l'a signalé quand il vous a dit que toutes les langues, malgré leur extrême diversité pouvaient se ramener aux mêmes formes grammaticales.

Puisque nous sommes sur la question du langage, je vais vous signaler un phénomène qui a trait à la question qui nous occupe ; tous les mots qui ont un sens abstrait pour nous, ont commencé par avoir un sens concret dans la tête des sauvages qui les ont inventés. Par exemple, Nomos, avant d'avoir en grec la signification abstraite de loi, voulait dire pâturage, demeure. Notre mot Droit, qui signifie ce qui est d'accord avec la justice, a signifié d'abord un objet qui n'avait ni courbure, ni flexion. Doit-on conclure de ce phénomène linguistique que le concret aurait engendré l'abstrait dans la tête humaine ?

L'unité que Jaurès constatait dans le langage, se retrouve dans toutes les manifestations mentales de l'homme ; dans la religion, aussi bien que dans la philosophie et la littérature. Ainsi, les contes avec lesquels nos nourrices ont amusé notre jeune imagination et qui, pour la plupart, sont d'origine sauvage ou barbare, ont été retrouvés chez toutes les nations de la terre ; le roman de moeurs, cette dernière, mais non supérieure, forme littéraire, fleurit chez tous les peuples capitalistes.

L'histoire comparée des peuples nous les montre passant tous par les mêmes formes familiales et politiques. Vico, qui, avec raison, a été nommé le père de la philosophie de l'histoire, disait qu'il y avait : "Une histoire idéale, éternelle, que parcourent dans le temps les histoires de toutes les nations de quelque état de sauvagerie, de férocité et de bestialité que partent les hommes pour se domestiquer". Et comme tous les peuples ne sont pas arrivés au même point de domestication, Marx ajoute : "Le pays le plus développé industriellement ne fait que montrer à ceux qui le suivent sur l'échelle industrielle l'image de leur propre avenir". Geoffroy Saint-Hilaire, le grand disciple de notre génial Lamarck, pensait que dans la formation des plantes et des animaux, il y avait "une unité de plan".

Doit-on rechercher les causes de l'évolution des hommes, des animaux et des plantes d'après un plan uniforme, dans le monde lui-même, ou doit-on les chercher en dehors du monde ?

Les déistes n'hésitent pas à répondre avec Voltaire que, comme l'horloge présuppose un horloger, l'univers nécessite un créateur. Mais cette solution simpliste, qui a été trouvée par les sauvages, ne résout pas le problème, elle ne fait que le reculer, car si l'univers suppose un créateur, le créateur, à son tour, nécessite un autre créateur ; les gnostiques chrétiens des premiers siècles prétendaient que si Jésus était le fils de Jéhovah, celui-ci, parce qu'entaché des brutales et vilaines passions des Juifs barbares, était à son tour, le fils d'un Dieu inconnu. L'explication déiste, qui n'explique rien, ne peut convenir aux esprits scientifiques. Ouvrez un livre de science quelconque, et vous n'y rencontrerez pas le nom de Dieu. Le chimiste, le physiologiste, le géologue, l'astronome, au lieu de recourir à la commode hypothèse de Dieu, s'efforcent d'expliquer les phénomènes dont ils s'occupent par les seules propriétés de la matière. Chaque savant expulse Dieu de sa propre science, alors même qu'il a besoin d'un Dieu pour se procurer la cause des phénomènes qui ne rentrent pas dans le domaine spécial de ses études. L'historien, par ce que l'histoire n'est pas encore une science, recourt souvent à Dieu pour donner l'explication des faits dont il est incapable de saisir la cause. Marx a chassé Dieu de l'histoire, son dernier refuge : et c'est en nous servant de la méthode matérialiste du penseur communiste que nous créerons l'histoire scientifique.

Hegel, dont Jaurès adopte en partie la théorie idéaliste, ne croyait pas que Dieu préexistât au monde ; il pensait, au contraire, qu'il était dans un éternel Devenir. Pour lui, l'Idée préexistant à tout, mais réduite à une expression atomique, s'opposant à elle-même et se composant avec son opposition, engendre la première synthèse, qui, à son tour, devient thèse et antithèse, puis synthèse. Cette deuxième synthèse devient à son tour le point de départ d'une nouvelle série trinitaire et ainsi de suite. L'Idée, en se développant de la sorte automatiquement, s'extériorise et enfante le monde à son image.

Jaurès ne retourne pas aussi loin en arrière : il se sert de la méthode de Platon qui, en étudiant et en hiérarchisant ses idées, remontait à l'Idée suprême et absolue du Bien. Jaurès, analysant et classant les Idées de Justice et de Fraternité que nous, civilisés, nous avons dans nos têtes, arrive non à l'Idée absolue de Justice et de Fraternité, mais à leur expression minimum, qu'il loge dans la tête du sauvage, où elle dort inconsciente. Cette Idée, lorsqu'elle prend conscience d'elle-même, entre en contradiction avec le monde extérieur, avec lequel elle lutte jusqu'à ce qu'elle résolve la contradiction ; de sorte que l'histoire n'est qu'une série ininterrompue de batailles se terminant toujours par le triomphe de l'Idée de Justice.

Je ferai cette première objection à la théorie de Jaurès : elle est impuissante à fournir l'explication du monde : car ce n'est pas une idée de Justice et de Fraternité qui a guidé l'évolution des organismes du règne végétal et animal ; et aujourd'hui une philosophie doit embrasser tout l'univers.

Je lui dirai ensuite : Pourquoi vous arrêter à la tête du sauvage ? Pourquoi ne pas descendre plus bas et ne pas chercher l'idée dans la tête des animaux ? Un chien de berger ou de garde a parfaitement le sentiment du devoir et sait très bien quand il a commis une faute. Vous me direz que ces idées de devoir sont anticanines et qu'elles ont été versées dans la tête du chien par l'homme ; mais les animaux sauvages, vivant en troupeaux, comme les buffles et les corbeaux, ont des idées de devoir qui leur sont propres. Les buffles mâles se font tuer pour défendre les femelles et les jeunes du troupeau ; et les corbeaux qui sont placés en sentinelles surveillent l'horizon et avertissent leurs camarades qui picotent le grain que vient de semer le laboureur.

On peut donc retrouver à l'état conscient, chez les animaux, les idées que Jaurès place à l'état inconscient dans la tête du sauvage. Mais pourquoi s'arrêter aux animaux et ne pas chercher l'idée à l'état atomique, si je puis m'exprimer ainsi, dans le protoplasme amorphe qui doit former la cellule, point de départ de la série organique dont l'homme est le couronnement.

Je dirai encore à Jaurès : Pourquoi se borner à la recherche des idées morales, pourquoi ne pas s'occuper de l'origine des idées scientifiques ? Pourquoi ne pas se demander si la théorie atomique, qui n'existe que dans la tête de quelques milliers de chimistes, ne dort pas inconsciente dans l'huître, qui n'a pas de tête ? Pourquoi ne pas dire, comme le matérialiste, que tout doit exister dans tout, puisque la pensée n'est, en définitive, qu'un phénomène physico-chimique, qu'une transformation du mouvement ? Mais dire cela ne nous explique pas comment les idées sont nées dans le cerveau humain.

Jaurès nous a dit que le sens de la vue et de l'ouïe était supérieur, parce que les animaux qui en étaient dotés pouvaient jouir des harmonies de la nature et de la splendeur du soleil : il les a placés au-dessus de la main qui, avec son pouce opposable, est la caractéristique des singes et des hommes ! La main a créé l'homme. Mais lui répondre que le sens de la vue et de l'ouïe n'est en définitive qu'une localisation et qu'une spécialisation de la sensibilité tactile et que les animaux dépourvus d'yeux sont sensibles à la lumière par toute leur surface cutanée et que même les cellules végétales ne produisent la matière verte que sous l'action du soleil ; dire tout cela ne nous explique pas la formation des organes des sens.

Vous le voyez, le débat entre Jaurès et nous, marxistes, revient à la discussion sur l'origine et la formation des idées. Cette question a occupé et occupera encore la pensée philosophique.

Descartes pensait que nous naissions avec des idées innées du général, de cause, d'effet... Locke, d'abord, Condillac et les sensualistes ensuite, croyaient au contraire que tout ce qui était dans l'intelligence avait d'abord été dans les sens. L'intelligence, disait Diderot, est une table rase sur laquelle les phénomènes de la nature gravent leur impression. Les Grecs que l'on trouve à l'entrée de toutes les avenues de la pensée avaient déjà agité la question de l'origine des idées. Platon prétendait que nos idées de Justice étaient des réminiscences de l'idée du Bien absolu ; tandis qu'Archélaüs, le maître de Socrate, disait que les lois du pays dans lequel on vivait étaient la source des idées morales qu'on avait. On peut, en effet, constater que les consciences les plus pointilleuses se sont accommodées de l'esclavage, partout où il a été reconnu par les lois.

Nous, marxistes, nous reprenons la thèse d'Archélaüs et de Locke, en la complétant et en ajoutant que s'il est impossible au civilisé de déterminer le moment précis où il a acquis certaines idées, elles ne lui sont pas tombées du ciel, mais elles ont été acquises par l'expérience de nos ancêtres, qui nous ont transmis des cerveaux tellement entraînés par une longue série de générations, que nous acquérons, pour ainsi dire spontanément, certaines idées qui, pour cela, paraissent innées.

L'homme et les animaux ne pensent que parce qu'ils ont un cerveau ; le cerveau transforme en idées les sensations, comme les dynamos transmutent en électricité le mouvement qui leur est fourni. C'est la nature, ou plutôt le milieu naturel, pour ne pas employer une expression qui idéaliserait la Nature en une entité métaphysique, comme le faisaient les philosophes du dix-huitième siècle ; c'est le milieu naturel qui forme le cerveau et les autres organes, je dis avec intention les autres organes, parce que, de même que les spiritualistes détachent l'homme de la série animale afin de le poser en être miraculeux, pour qui Dieu vient sur terre se faire crucifier, de même les idéalistes isolent le cerveau des autres organes, pour soumettre sa fonction, c'est-à-dire la pensée, à des causes qui relèvent de la sorcellerie.

Le milieu naturel qui a créé les organes et le cerveau de l'homme les a portés à un tel degré de perfection, qu'ils sont capables des plus extraordinaires et des plus merveilleuses adaptations. Ainsi, pendant des siècles, des chrétiens et des civilisés ont enlevé des nègres sur la côte d'Afrique pour les vendre comme esclaves aux colonies. Ces noirs étaient des barbares et des sauvages, séparés des civilisés par des dizaines de siècles de culture, et cependant, au bout de fort peu de temps, ils apprenaient les métiers de la civilisation.

Les Jésuites ont fait au Paraguay une expérience sociale, la plus remarquable que je connaisse, qui, pour nous, socialistes, a une importance capitale, parce qu'elle montre avec quelle extraordinaire rapidité une nation se transforme dès qu'on la transplante dans un nouveau milieu social. Les Jésuites, ces incomparables éducateurs et ces savants exploiteurs du travail ont formé un peuple policé de plus de 150000 individus avec des sauvages.

Les Guaranys, qu'ils ont séquestrés dans les pueblos du Paraguay, erraient nus dans les forêts n'ayant pour armes que l'arc et la massue de bois ; ne connaissant qu'une agriculture rudimentaire, ils ne cultivaient que le maïs ; leur intelligence était si peu développée qu'ils ne savaient compter que jusqu'à vingt et encore ils étaient obligés de compter sur leurs doigts. Un doigt était un, deux doigts étaient deux, une main était cinq, une main et un doigt de l'autre main étaient six, deux mains étaient dix, deux mains et un orteil étaient onze, deux mains et un pied étaient quinze, deux mains et deux pieds étaient vingt ; après c'était beaucoup. C'est toujours en se servant de leurs doigts et de leurs orteils que comptent les sauvages les plus inférieurs. Ainsi donc, le chiffre, l'idée la plus abstraite qui existe dans la tête du civilisé a été d'abord dans la tête du sauvage le reflet d'un objet matériel. Quand nous disons ou pensons 1, 2, 5, 10, nous ne voyons aucun objet, le sauvage voit un doigt, deux doigts, une main, deux mains : ceci est tellement exact que les chiffres romains que les peuples civilisés ont employés pendant si longtemps, avant l'introduction des chiffres arabes, étaient figurés d'après la main : I est un doigt, II sont deux doigts, V sont une main dont les trois doigts médians sont abaissés, tandis que le pouce et le petit doigt sont élevés ; X sont deux V ou deux mains opposées.

Les Jésuites ont fait de ces sauvages du Paraguay des ouvriers habiles, capables d'exécuter les tâches les plus difficiles. Voici ce que Charlevoix dit d'eux :

"Les Indiens des Missions ont au suprême degré le talent de l'imitation. Il suffit, par exemple, de leur montrer une croix, un chandelier, un encensoir, pour qu'ils les reproduisent et on a peine à distinguer l'ouvrage du modèle. Ils fabriquent leurs instruments de musique, des orgues les plus compliquées, sur la seule inspection qu'ils ont eue ; ainsi que des sphères astronomiques, des tapis à la manière de Turquie et ce qu'il y a de plus difficile dans la manufacture".

Le naturaliste d'Orbigny, qui visita en 1832 les pueblos du Paraguay, désorganisés et ruinés après l'expulsion des Jésuites, admirait les églises que ces sauvages avaient construites et ornées de peintures et de sculptures "dans le goût du moyen-âge".

Or, ces métiers et ces arts, ainsi que les idées qui leur correspondaient, n'étaient pas innés dans la main et la tête des Guaranys sauvages, ils y avaient été pour ainsi dire versés, comme on met un air de Verdi dans un orgue de barbarie : c'est par l'éducation que leur ont donnée les Jésuites qu'ils ont acquis ces métiers et ces pensées diverses. Nous sommes ici en présence d'un cas d'action directe de l'homme sur l'homme. Mais est-ce que les organes et le cerveau de l'homme n'ont pas d'autres moyens de se perfectionner ? Est-ce que les phénomènes du milieu social, est-ce que l'expérience ne développent pas la capacité technique de ses organes et ne modifient pas ses pensées ?

L'idée de Justice qui, d'après Jaurès, dort inconsciente dans la tête du sauvage, ne s'est insinuée dans le cerveau humain qu'après la constitution de la propriété privée.

Les sauvages n'ont aucune notion de justice, ils n'ont même pas de mot pour désigner une telle idée ; tout au plus connaissent-ils la loi du talion, le coup pour coup, l'oeil pour oeil, qui n'est, en définitive, que le mouvement réflexe transformé, qui fait que la paupière cligne quant un objet menace l'oeil, ou que le membre se détend quand il est frappé. Chez des barbares mêmes, vivant dans des milieux sociaux très développés, mais communistes, où par conséquent la propriété privée est à peine naissante, l'idée de justice est très vague. Je vais vous citer à ce propos l'opinion de Summer-Mayne, dont Jaurès ne contestera pas la haute valeur philosophique :

"Au point de vue juridique, dit Mayne, il n'existe dans un village indien, ni droit ni devoir. Une personne victime d'un dommage ne se plaint pas d'un tort individuel mais du trouble occasionné à l'ordre de toute la petite société. De plus, la loi coutumière n'a pas de sanction. Dans le cas inconcevable de désobéissance à la décision du conseil du village, la seule punition, ou la seule punition certaine semblerait n'être que la désapprobation générale".

Locke, qui, comme les philosophes des dix-septième et dix-huitième siècles, se servait de la méthode déductive de la géométrie, était arrivé à penser que la propriété privée avait engendré l'Idée de justice ; dans son Entendement Humain, il dit expressément que : "Là où il n'y a point de propriété, il n'y a point d'injustice, est une proposition aussi certaine que n'importe quelle démonstration d'Euclide : l'idée de propriété étant un droit à une chose, et l'idée à laquelle correspond le mot justice étant l'invasion ou la violation de ce droit".

Si l'idée de Justice, ainsi que le pensait Locke ne peut apparaître qu'à la suite et comme conséquence de la propriété privée, l'idée de vol, ou plutôt la tendance irréfléchie à s'emparer de ce dont on a besoin ou de ce qu'on désire, est au contraire très développée avant la constitution de la propriété privée. Le sauvage et le barbare communiste se comportent à l'égard des biens matériels comme nos savants et nos écrivains le font à l'égard des biens intellectuels ; ils prennent leurs biens partout où ils les trouvent, selon l'expression de Molière. Mais cette habitude naturelle devient vol, crime, dès que la propriété commune est remplacée par la propriété privée.

La propriété commune avait mis dans la tête et le coeur des sauvages et des barbares des idées et des sentiments que les bourgeois chrétiens, ces tristes produits de la propriété privée, trouveront bien étranges.

Heckwelder, un missionnaire morave qui, au dix-huitième siècle, vécut quinze ans au milieu des sauvages de l'Amérique du Nord, non encore corrompus par le Christianisme et la civilisation bourgeoise, disait :

"Les Indiens croient que le Grand Esprit a créé le monde et tout ce qu'il contient pour le bien commun des hommes ; quand il peupla la terre et remplit de gibier les bois, ce n'était pas pour l'avantage de quelques-uns, mais de tous. Toute chose est donnée en commun aux enfants des hommes. Tout ce qui respire sur terre et pousse dans les champs, tout ce qui vit dans les rivières et les eaux, est conjointement à tous et chacun a droit à sa part.

"L'hospitalité n'est pas chez eux une vertu, mais un devoir impérieux. Ils se coucheraient sans manger plutôt que d'être accusés d'avoir négligé leurs devoirs en ne satisfaisant pas les besoins de l'étranger, du malade, du nécessiteux, parce qu'ils ont un droit commun d'être secourus aux dépens du fonds commun ; parce que le gibier dont on les a nourris, s'il a été pris dans la forêt, était la propriété de tous avant que le chasseur ne l'eût capturé, parce que les légumes et le maïs qu'on leur a offerts ont poussé sur la terre commune."

De son côté, le jésuite Charlevoix qui, lui aussi, avait vécu au milieu des sauvages non policés par les vertus de la morale chrétienne et propriétaire dit dans son Histoire de la Nouvelle France :

"L'esprit fraternel des Peaux Rouges vient, sans doute, en partie de ce que le mien et tien, ces paroles glacées, comme les appelle saint Jean de Chrysostome, ne sont point encore connues des sauvages. Les soins qu'ils prennent des orphelins, des veuves et des infirmes, l'hospitalité qu'ils exercent d'une manière si admirable, ne sont qu'une suite de la persuasion où ils sont que tout doit être commun pour tous les hommes."

La propriété privée, en établissant la distinction du tien et du mien, non seulement infiltra l'idée de justice dans la tête de l'homme, mais glissa dans son coeur des sentiments qui s'y sont tellement enracinés que nous les croyons innés et que je vous scandaliserais en les mentionnant. Cependant il est bien établi que l'homme ignore la jalousie et l'amour paternel tant qu'il vit dans un milieu communiste ; les femmes et les hommes sont alors polygames, la femme prend autant de maris que cela lui plaît et l'homme autant de femmes qu'il peut, et les voyageurs nous rapportent que tous ces braves gens vivent contents et plus unis que les membres de la triste et égoïste famille monogamique. Mais, dès que la propriété privée s'installe, l'homme achète sa femme et réserve pour lui seul la jouissance de son animal reproducteur : la jalousie est un sentiment propriétaire transformé. Le père ne songe à s'inquiéter de son enfant que lorsqu'il a une propriété privée à transmettre.

Les idées de justice qui encombrent les têtes des civilisés et qui sont basées sur le mien et le tien, s'évanouiront comme un mauvais rêve, dès que la propriété commune aura remplacé la propriété privée.

Jaurès nous a dit que les idées de justice et de fraternité venant en contradiction avec le milieu social, produisaient le mouvement humain ; mais si cela était vrai, il n'y aurait pas eu d'évolution historique, car jamais l'homme ne serait sorti du milieu communiste primitif, dans lequel l'idée de justice n'existe pas et ne peut exister, et où les sentiments de fraternité peuvent se manifester plus librement qu'ils n'ont pu le faire dans aucun autre milieu social.

L'idée de justice, loin d'entrer en contradiction avec les phénomènes du milieu social, s'y accommode au contraire.

Les idéalistes les plus positivistes surtout, affirment que les idées de Justice et que la Morale sont en progrès : cette théorie est faite pour plaire aux capitalistes qui érigent leurs pratiques industrielles et commerciales en actes de vertu. Mais il est difficile d'admettre cette évolution progressive de la Justice et de la Morale, si chère aux Auguste Comte, Herbert Spencer et autres profonds philosophes bourgeois de même myopie scolastique.

Des faits nombreux contredisent cette agréable théorie. Dans les sociétés qui ne sont pas basées sur la production marchande, où l'on produit et fait produire les esclaves non pour vendre, mais pour la consommation domestique, le commerce est tenu en grand mépris. "Que peut-il sortir d'honorable d'une boutique ?", disait Cicéron. Seuls, des hommes méprisés et méprisables font le trafic de l'argent. L'intérêt de l'argent est alors un vol, que la morale et les religions condamnent. Jehovah lui-même défendait aux juifs le prêt à intérêt ; il ne le permettait que contre l'étranger, qui est l'ennemi : l'Eglise catholique, devenue la servante à tout faire de la classe capitaliste, fulminait alors ses anathèmes contre l'intérêt de l'argent. Mais cette morale change dès que la Bourgeoisie arrive au pouvoir : le prêt à intérêt devient sacro-saint ; une des premières lois de 1789 proclame la légalité de l'intérêt de l'argent qui, auparavant, n'était que toléré. Le Grand livre de la Dette publique devient le Livre d'Or, la Bible de la Bourgeoisie. Le métier de prêteur à intérêt, de banquier, devient aussi honorable qu'honoré ; vivre de ses rentes, c'est-à-dire de l'intérêt de l'argent, est la plus haute ambition de tous les membres de la société bourgeoise.

Le prêt à intérêt serait donc une forme supérieure de la morale, si ce n'est la plus supérieure, d'après Comte, Spencer et autres amateurs de la "perfectibilité perfectible" de la Justice et de la Morale. Que des capitalistes qui vivent du trafic de l'argent, partagent sur cette question l'opinion de leurs étonnamment superficiels philosophes, rien de plus naturel ; mais nous, socialistes, qui voulons abolir le vol capitaliste, nous sommes forcés de reconnaître que les barons féodaux et les patriciens de l'antiquité gréco-latine avaient une conception plus élevée de la morale quand ils traitaient de voleurs les prêteurs à intérêt.

La Justice et la Morale changent d'une époque historique à une autre, elles ne progressent pas, afin de s'accommoder aux intérêts et aux besoins de la classe dominante. "Que démontre l'histoire de la pensée, disent Marx et Engels, dans le Manifeste Communiste de 1847, si ce n'est que la production intellectuelle se transforme avec la production matérielle. Les idées dominantes d'une époque n'ont jamais été que les idées de la classe dominante".

La Justice et la Morale, qui se modifient d'après les besoins et les intérêts de la classe régnante, sont imposées par celle-ci à la classe opprimée, qui finit par les accepter, bien qu'elles soient opposées à ses intérêts et à ses besoins.

Qui de nous n'a pas entendu des ouvriers dire : "Il faut bien que l'argent du patron lui rapporte".

Tous les prolétaires manuels et intellectuels pensent de même. Le travailleur, cette victime de l'intérêt de l'argent, reconnaît sa légitimité et consacre, par là, l'exploitation capitaliste qui, quotidiennement, le dépouille d'une partie des fruits de son travail pour que le patron tire profit de l'argent.

La classe opprimée ne commence pas à formuler ses revendications au nom de la Justice et d'une Morale supérieures, mais au nom de celles qui ont cours ; les droits qu'elle réclame sont ceux que lui accorde la Justice accommodée aux intérêts de la classe opprimante. Voici un exemple historique :

On dit que dans les sociétés guerrières le travail est méprisé ; ce n'est pas tout à fait exact. Les héros de l'Iliade, gardaient leurs troupeaux et labouraient leurs terres ; ils se vantent souvent de pouvoir tracer un sillon en parfaite ligne droite ; les patriciens de Rome et les eupatrides de Grèce déposaient l'épée et le bouclier pour se mettre derrière la charrue : les seigneurs féodaux du moyen âge commençaient l'apprentissage de la chevalerie en servant comme pages et valets dans une famille noble ; ce qu'on méprisait à ces époques, c'est la vente du travail. L'homme qui vendait son travail, qui recevait un salaire, se dégradait au rang des esclaves, il se vendait comme esclave, il perdait sa dignité d'homme libre. Cette action dégradante est commise quotidiennement par les hommes libres de la société capitaliste. Les prolétaires de la main comme ceux de l'intelligence, n'ont qu'une unique préoccupation : se vendre, vendre leur travail manuel, vendre leur travail intellectuel, vendre la pensée, cette chose sacrée. Xeuxis donnait ses tableaux parce que, disait-il, tout l'or du roi de Perse ne pourrait les payer ; nos Meissonier font couvrir leurs toiles de pièces de cent sous par des marchands de porcs de Chicago ou par des Mackay, qui parfois les relèguent dans les cabinets d'aisances.

Le prolétaire n'a et ne peut avoir qu'un idéal : vendre son travail le mieux possible. Un juste salaire pour une juste journée de travail est la devise des trade's unions de tous les travailleurs du monde. Le prolétaire ne se plaint que lorsqu'il ne peut vendre son travail à son juste prix. Et ce n'est que lorsque la classe ouvrière ne parvient pas à obtenir la dégradante et avilissante justice de la classe capitaliste, qu'elle commence à songer à la révolte.

Le milieu naturel a façonné l'homme de manière à ce qu'il pût vivre aussi bien sous l'équateur à 40 et 50 degrés de chaleur, que près des pôles, dans des pays où le mercure congèle : il est vrai qu'il partage cette remarquable propriété avec les rats. La diversité des milieux naturels a différencié l'espèce humaine en races dissemblables.

Mais l'homme ainsi que la fourmi, le castor et d'autres animaux, s'est organisé pour y vivre, des milieux artificiels, c'est-à-dire produits par l'art humain. Ces milieux artificiels vont continuer l'oeuvre de la nature, ils vont modifier l'homme naturel, perfectionner certaines de ses qualités, lui contrecarrer l'action diversifiante des milieux naturels et rétablir l'unité de l'espèce humaine.

Les milieux naturels situés sous la même latitude présentent, à peu de chose près, la même faune et la même flore : de même les milieux artificiels qui se ressemblent par leur mode de production économique présentent une grande similitude, dans les moeurs des hommes qui y vivent, dans leurs organisations familiales et politiques, dans leurs religions et leurs philosophies. Ainsi partout où domine le mode capitaliste de production, aussi bien dans le glacial Canada que dans la chaude Italie, et que dans les nouvelles contrées de l'Australie, on retrouve le parlementarisme avec le suffrage d'abord restreint, puis universel, la famille monogamique, tempérée par l'adultère et la prostitution, la philosophie déiste et idéaliste. Cette similitude ne s'observe pas seulement chez les peuples qui, depuis des siècles, suivent le même développement social, mais chez des nations de races différentes, qui ont évolué en dehors de la sphère du mouvement européen, et qui ont brûlé les étapes. Les Japonais, par exemple, du moment qu'ils ont introduit dans leur pays l'industrie mécanique, ont brusquement sauté de leur milieu féodal dans un milieu capitaliste ; ils ont dû modifier leur régime politique, leurs lois, même leurs vêtements ; ils se coiffent de notre affreux chapeau gibus ; et, avant peu, vous pouvez être certains, ils auront leur Panama et leur Rouvier.

Ainsi donc, l'homme devient son propre créateur et le maître de ses destinées sociales par l'intermédiaire du milieu artificiel qu'il se construit, mais son action est inconsciente et à l'opposé de ses vues : car, comme disait Hegel, l'homme arrive toujours à un résultat qu'il n'a pas prévu et qui est contraire à ses desseins. Ainsi les capitalistes, pour accroître la fortune de leur classe, ont introduit et développé la grande industrie mécanique, sans tenir compte qu'en ruinant la petite industrie ils détruisaient la classe moyenne, qui servait de tampon entre eux et le prolétariat. En 1848, les gardes nationaux accouraient en nombre des villes avoisinantes de Paris pour massacrer les partageux des journées de juin, et pour défendre les Péreire et les Fould, qui devaient les égorger financièrement : mais, en 1871, malgré les appels réitérés de Thiers, pas un seul garde national ne se dérangea pour combattre la Commune ; il n'y eut que Mr Félix Faure, notre président, qui fit acte de présence : il amena le hâvre, une pompe pour éteindre les incendies que les Versaillais avaient allumés. Les financiers, les grands industriels et les grands commerçants, en dévorant la petite bourgeoisie, avaient dévoré leurs meilleurs défenseurs. La sagesse populaire a compris cette loi de l'histoire, quand, dans un de ses proverbes, elle dit : "L'homme s'agite et Dieu le mène". Dieu, dans la circonstance est la production économique.

Ce sont les nécessités de la production qui conduisent l'humanité et non l'idée de Justice consciente ou inconsciente : et pour le démontrer, je ne connais rien de plus probant que l'histoire de l'esclavage.

L'esclavage, au dire des idéalistes, aurait eu cette double fortune d'avoir été introduit par philanthropie et d'avoir été aboli encore par philanthropie. L'homme aurait cessé de manger son semblable du moment que l'amour du prochain aurait commencé à luire dans son coeur : cependant, c'était une belle preuve d'amour qu'on lui donnait en le mangeant : les catholiques estiment qu'ils ne peuvent donner à leur Dieu de plus grande preuve d'amour, que de le manger sous la forme et l'espèce d'une hostie.

En réalité, on ne peut attribuer la cessation des repas anthropophagiques, qu'à des causes économiques et à l'influence de la femme. Au début, toute la tribu, enfants, femmes et hommes, participaient à ces repas ; c'était un vieux parent qu'on mangeait, pour lui épargner les soucis de l'âge et de la vie sauvage, si pénible pour ceux qui ont perdu la vigueur et l'élasticité de leurs membres : mais lorsque le séjour dans les contrées giboyeuses et poissonneuses, l'élevage du bétail et la culture des terres, permirent de nourrir les vieillards, on les laissa mourir de leur belle mort. Mais on continua à manger les cadavres des ennemis tombés sur le champ de bataille, ainsi que les prisonniers de guerre. Les guerriers seuls prenaient part à ces festins ; les femmes en étaient exclues : par jalousie, sans doute, elles les prirent en horreur, et manifestèrent leur dégoût aux hommes qui assistaient aux repas cannibalesques ; et ceux-ci, influencés par l'opinion féminine, finirent par les supprimer. Ils ne les conservèrent que comme cérémonie religieuse ; la communion des catholiques est un souvenir des festins anthropophagiques.

L'esclavage ne s'introduit que lorsque la production agricole et industrielle est assez développée pour que l'homme, en travaillant, puisse produire de quoi se suffire et quelque chose au delà, dont un autre individu peut s'emparer.

Les tribus sauvages et barbares, quand elles avaient été décimées par leurs luttes intestines, adoptaient les prisonniers de guerre pour combler les vides faits dans les rangs de leurs guerriers ; elles les adoptèrent alors pour en faire des travailleurs. Cette adoption de l'esclave s'est conservée même chez les peuples civilisés : les Grecs et les Romains recevaient les esclaves comme membres de la famille, après une cérémonie religieuse qui avait lieu devant l'autel familial. L'esclave donna son nom à la famille : car le mot famille provient d'un vieux mot osque, famel, qui signifie esclave. La famille patriarcale, en effet, est basée sur l'esclavage de la femme.

L'esclavage, quand il débute, est doux : l'esclave est un compagnon, presque un ami. Azara, qui, en qualité de commissaire pour la délimitation des possessions portugaises et espagnoles, a vécu, au siècle dernier, plus de dix ans au milieu des tribus sauvages du Brésil et du Paraguay, a pu observer l'esclavage dans sa forme naissante.

"Les M'bayas (la tribu la plus belliqueuse du Paraguay) emploient, écrit-il, les Guaranys pour cultiver leurs terres et les servir. Il est vrai que cet esclavage est bien doux ; le Guarany s'y soumet volontairement. Les maîtres donnent peu d'ordres, ils n'emploient jamais un ton impérieux, ni obligatoire, ils partagent tout avec leurs esclaves ; même les plaisirs charnels. J'ai vu un M'baya grelottant de froid laisser à son Guarany la couverture qu'il lui avait prise pour se couvrir, et même ne pas lui faire sentir qu'il la voulait".

L'esclavage, tel que nous le dépeint l'Odyssée, bien qu'établissant encore des rapports d'amitié entre le maître et l'esclave, a déjà perdu son caractère humain primitif ; et, à mesure que la civilisation progresse, que la philosophie éclaire les hommes, que la Justice règle les droits des citoyens libres et que la Morale pare leurs vices de préceptes, l'esclavage devient de plus en plus inhumain ; aux temps les plus beaux d'Athènes et de Rome, il était intolérable.

Cependant, cet esclavage inhumain et intolérable était accepté par les philosophes les plus idéalistes. Platon introduit des esclaves dans sa République utopique, et Aristote pensait que la nature marquait certains hommes par la servitude ; le vilain Dieu des Juifs et des Chrétiens avait désigné la race de Cham pour fournir les esclaves. Mais le penseur grec entrevit, ce que ne put jamais Jehovah, l'abolition de l'esclavage, lorsque les machines se mettraient en mouvement et accompliraient d'elles-mêmes leur travail sacré, comme les trépieds de Vulcain.

Les prêtres catholiques, qui, dans l'étude de la théologie ont appris l'art du mensonge, s'en vont répétant que le christianisme a aboli l'esclavage ; tandis que c'est le christianisme qui l'a introduit en Amérique et qui l'a conservé dans l'ancien monde. Saint Paul renvoyait à leurs maîtres les esclaves chrétiens fugitifs ; et ainsi que saint Pierre, saint Augustin et toute la séquelle des saints des premiers siècles, ils enseignaient aux esclaves à obéir et à servir fidèlement leurs maîtres terrestres pour mériter les faveurs du maître céleste, le protecteur né des esclavagistes et des despotes.

L'esclavage, que la philosophie et le christianisme n'avaient jamais songé à combattre, et encore moins à supprimer, disparut dès que les moyens de production furent assez développés pour en faire un mode chanceux et dispendieux d'exploitation de l'homme. Comparez le salariat à l'esclavage. Le maître doit acheter son esclave et supporter les pertes provenant des accidents et de la mort ; il est forcé de le nourrir, alors même que l'esclave tombe malade ou chôme, et de l'entretenir dans sa vieillesse ; car il ne peut l'abattre comme un chien. Le capitaliste est débarrassé de ces soucis ; sans bourse délier, il se procure autant de travailleurs qu'il désire, et le salaire qu'il leur donne pour la journée de travail correspond, à peu de chose près à la somme que l'esclavagiste doit dépenser pour nourrir sa bête de somme. Les Compagnies d'omnibus de Paris dépensent plus pour l'entretien d'un cheval que pour le salaire d'un conducteur ; et elles font travailler moitié moins leurs esclaves à quatre pattes que leurs salariés libres. C'est par des raisons économiques et non par des fantaisies sentimentales et idéalistes que l'on peut expliquer pourquoi les capitalistes, qui exploitent si férocement les hommes et les femmes libres, sont de si ardents abolitionnistes de l'esclavage.

L'esclavage, approuvé par la Justice et la Morale, était non seulement accepté par la classe dominante, comme une institution divine et naturelle, mais encore par la classe opprimée. Les malheureux esclaves de la société antique n'entrevoyaient même pas la possibilité de son abolition. La servitude avait éteint tout sentiment de révolte dans leurs coeurs, comme elle avait empêché l'éclosion de toute idée de Justice dans la tête des maîtres ; ainsi pendant la guerre de sécession de l'Amérique du Nord, on ne put recruter un nombre suffisant de Noirs pour en former un régiment contre leurs oppresseurs.

Il n'en fut pas de même durant le moyen âge : la féodalité ne put étendre son oppression sur tout le pays que par une lutte incessante, et elle eut à vaincre une série ininterrompue de révoltes et à étouffer tous les sentiments d'égalité et d'indépendance des paysans, qui vivaient dans des villages collectivistes. Écoutez ce cri de révolte du paysan du Xº siècle, et vous me direz si vous en avez entendu de plus superbe :

"Les seigneurs ne nous font que du mal ; ils ont tout, peuvent tout, mangent tout et nous font vivre en pauvreté et douleurs... Pourquoi nous laisser traiter de la sorte ? Nous sommes hommes comme eux, nous avons les mêmes membres, la même taille, la même force pour souffrir, et nous sommes cent contre un... Défendons-nous contre les chevaliers, tenons-nous tous ensemble, et nul homme n'aura seigneurie sur nous, et nous pourrons couper les arbres, prendre le gibier dans les forêts et le poisson dans les étangs, et nous ferons notre volonté aux bois, dans les prés et sur les eaux".

Les paysans n'ont pas eu besoin d'attendre les bourgeois de 1789 pour avoir des sentiments d'égalité. Mais que pouvaient les pauvres paysans, couverts de peaux de bêtes et de sayons de laine et armés de bâtons et de faux contre les barons féodaux bardés de fer ? Partout, en France, comme en Angleterre, en Allemagne, ils furent battus et horriblement massacrés et torturés avec l'aide et la complicité des prêtres et des bourgeois. Étienne Marcel, le héros bourgeois, dont la statue, érigée par les républicains libéraux et radicaux s'élève en face de l'Hôtel-de-Ville, après s'être servi des Jacques, les trahit et les livra à Charles-le-Mauvais.

Mais lorsque la poudre de canon sortit du laboratoire de l'alchimiste pour tomber dans le domaine de l'industrie, elle rétablit l'égalité sur le champ de bataille et décréta l'arrêt de mort de la féodalité. Mais si la poudre à canon débarrassa l'Europe des seigneurs féodaux, elle introduisit d'autres fléaux : les armées permanentes.

La bourgeoisie a horreur du militarisme ; elle déteste les traîneurs de sabre, et comme elle est animée de la noble ambition d'exploiter tous les hommes sans distinction de nationalités, elle a proclamé la fraternité des peuples et a annoncé que sous sa domination sociale, la paix et le commerce régneraient. Les têtes fortes de la bourgeoisie européenne fondèrent une ligue internationale de la paix, pour hâter la venue de ce règne pacifique ; ils tinrent des congrès internationaux qui dépêchèrent auprès des rois et des despotes des missionnaires pour leur dénoncer les horreurs de la guerre et les effrayer avec les dépenses folles qu'occasionnaient les armées permanentes. Ces apôtres de la Justice et de la Fraternité ont fini par se décourager en voyant les armées permanentes se multiplier en Europe, et augmenter leurs effectifs et les guerres devenir de plus en plus meurtrières ; ils se sont décidés à se déguiser en impétueux patriotes ; et si aujourd'hui ils ne prêchent pas l'égorgement des peuples, après avoir évangélisé sur leur fraternité, c'est par peur. C'est qu'aujourd'hui les bourgeois sont devenus de la chair à canon.

On peut, d'un coeur aussi léger que celui d'Emile Ollivier, voter une expédition coloniale contre les amazones du Dahomey ou contre les Hovas de Madagascar, parce que ce sont des paysans et des ouvriers qu'on envoie là-bas se faire trouer la peau mais dans une guerre européenne, il faudrait que les bourgeois marchent et paient de leur personne. Et cela ne leur sourit guère, depuis surtout que les fusils perfectionnés et les nouveaux explosifs sont destinés à transformer les champs de bataille en abattoirs de plusieurs kilomètres carrés, où des centaines de mille hommes seront massacrés sans gloire et sans héroïsme.

La famine succéderait à la boucherie. En effet, une guerre européenne enrôlerait sous les drapeaux tous les hommes valides : les ateliers se videraient, les moissons dans les campagnes pourriraient sur pied et la terre, non labourée et ensemencée, ne porterait pas de récoltes. Quand la guerre, victorieuse ou malheureuse, se serait terminée, la population des deux pays ennemis serait ruinée et sans pain : les ouvriers auraient les armes à la main. "Qui a des fusils a du pain !" disait Blanqui. Une guerre européenne déchaînerait la révolution sociale dans le monde capitaliste.

Il n'y a que des fous ou des criminels qui peuvent désirer une guerre européenne. La guerre est devenue impossible par le développement et le perfectionnement des engins de destruction et par la militarisation de tous les citoyens ; le moment est donc venu de réaliser l'idéal de la bourgeoisie et d'abolir les armées permanentes.

Mais les phénomènes économiques, plus puissants que la volonté des bourgeois, ne veulent pas la réalisation de leur idéal. On maintient aujourd'hui des armées permanentes, non pour faire la guerre mais faire marcher l'industrie et le commerce. En effet, si en France, comme en Allemagne, en Italie, en Russie, on licenciait les troupes, on ruinerait toutes les industries qui vivent de l'armée, on jetterait sur le marché du travail trois ou quatre cent mille hommes valides, jeunes ; ce serait le chômage général, ce serait la Révolution sociale.

Quand, par hasard, la triste bourgeoisie possède un idéal raisonnable dont elle poursuit la réalisation depuis qu'elle est arrivée à la domination sociale, les forces économiques qu'elle-même a mises en mouvement s'opposent à ce qu'elle le fasse passer dans les faits, et lui prouvent qu'elle n'est pas maîtresse de ses propres destinées, mais qu'elle est soumise aux forces du monde économique.

Un idéal vit dans la tête humaine depuis des milliers d'années : ce n'est pas un idéal de justice, mais un idéal de paix et de bonheur, l'idéal d'une société où il n'y aurait ni mien ni tien, où tout serait à tous, où l'égalité et la fraternité seraient les seuls liens qui réuniraient les hommes : aux époques troublées de l'histoire, des penseurs généreux, Platon, Morus, Campanella, ont décrit cette société idéale en d'enchanteresses utopies, et des héros se sont levés et se sont sacrifiés pour l'établir.

Cet idéal n'est pas une production spontanée du cerveau humain, il est une réminiscence de cet âge d'or, de ce paradis terrestre, dont nous parlent les religions, il est un souvenir lointain de cette époque communiste que l'homme a dû traverser avant d'arriver à la propriété privée et dont les citations que je vous ai faites d'Heckwelder et de Charlevoix démontrent l'existence dans le passé de l'humanité.

Si les plébéiens et les pauvres des cités grecques ont échoué dans leurs nombreuses révoltes contre les patriciens et les riches, pour réintroduire la communauté des biens ; si les sectes hérétiques populaires du moyen âge ont échoué dans leurs tentatives répétées de rétablir l'égalité et la fraternité sur terre, c'est qu'au temps de la décadence gréco-latine, comme durant les derniers siècles du moyen âge, les phénomènes économiques s'opposaient au retour de la communauté des biens ; au lieu de vouloir ce retour, ils travaillaient à détruire les derniers restes du communisme et élaboraient les éléments de la propriété privée bourgeoise.

L'idéal du communisme revit d'une nouvelle flamme dans nos intelligences ; mais cet idéal n'est plus une réminiscence, il sort des entrailles de la réalité, il est le reflet du monde économique. Nous ne sommes pas des utopistes, des rêveurs, comme les lollards d'Angleterre et comme les plébéiens de la Grèce, nous sommes des hommes de science, qui n'inventons pas des sociétés, mais qui les dégagerons du milieu capitaliste.

Si nous sommes communistes, c'est que nous sommes convaincus que les forces économiques de la production capitaliste entraînent fatalement la société au communisme.

Si, nous, qu'on accuse de créer les classes, demandons, au contraire, leur abolition, c'est que nous savons que les nécessités de la production qui ont imposé la division des hommes en classes exploitantes et exploitées, sont résolues.

Aristote, ce géant de la pensée, avait prévu que lorsque les machines accompliraient d'elles-mêmes leur travail, les citoyens libres n'auraient plus besoin d'un peuple d'esclaves pour leur procurer des loisirs : si nous, nous prévoyons la fin du salariat, cette dernière forme de l'esclavage, c'est que nous savons que l'homme possède l'esclave de fer, la machine-outil automotrice.

Jamais dans l'antiquité, jamais à aucune époque, les citoyens libres n'ont possédé un nombre aussi considérable d'esclaves.

Voici quelques chiffres extraits de l'Annuaire de Statistique, publié en 1890, par le Ministère du Commerce :

En 1887, le nombre de machines à feu employées dans l'industrie, l'agriculture, les chemins de fer et la navigation à vapeur, s'élevait, en France, au chiffre de 135748, fournissant une force de neuf millions de chevaux-vapeur.

L'administration supérieure des mines estime que chaque cheval-vapeur représente le travail de 21 manoeuvres. Les neuf millions de chevaux-vapeur représentent donc le travail de 189 millions d'esclaves.
Or, le recensement de 1886 portait la population à 39 millions : il y avait donc 4,8 esclaves par chaque habitant ou 24 esclaves de fer par famille de cinq personnes.

Le travail de ces 189 millions d'esclaves de fer monopolisé par une classe incapable de le diriger et de le contrôler, engendre la misère des producteurs au sein de la plus extraordinaire abondance.

Mais lorsque les moyens de production arrachés des mains oisives et impuissantes de la classe capitaliste seront devenus la propriété commune de la nation, la paix et le bonheur refleuriront sur la terre, car la société domptera les forces économiques, comme ont déjà été domptées les forces naturelles : alors, et alors seulement, l'homme sera libre, parce qu'il sera devenu le maître de ses destinées sociales.

Le règne de l'inconscient sera clos.