Emancipation et travail

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A première vue, les deux options présentes dans ce titre ne sont pas inconciliables, il convient cependant de bien les distinguer car, à bien y regarder, elles ne nous mènent pas nécessairement sur la même voie pratique, et peuvent même entrer en tension. Cela est d’autant plus vrai si on considère que l’émancipation visée, dans l’un ou l’autre cas, ne peut, en dernière instance, qu’être celle des individus. Dans ces conditions, soit il faut considérer que le travail est potentiellement émancipateur, et il faut alors l’émanciper pour émanciper l’individu, soit on doute du fait que l’entière plénitude puisse se trouver seulement par la médiation du travail, et il faudra bien aussi s’émanciper de ce dernier. A vrai dire, dans cette dernière alternative, on peut encore répondre « les deux mon capitaine », or, à creuser encore, on peut arriver à une formulation qui avive la tension entre les deux options au point de les rendre inconciliables. En effet, toute une tradition nous dit que le travail n’est pas seulement potentiellement émancipateur, mais qu’il est la médiation nécessaire par laquelle l’homme s’humanise et atteint sa plénitude. Dans cette tradition, on considère que le travail est l’activité de transformation d’un donné, le plus souvent la nature, activité par laquelle l’homme doit mettre en jeu l’ensemble de ses facultés, ce qui ne peut qu’entraîner le développement de ces dernières, et donc le plein épanouissement de l’humanité en chaque individu qui travaille : en produisant ceci ou cela par le travail, l’homme se produit lui-même en tant qu’homme. Il y a là une anthropologie du travail, par laquelle on doit conclure que le travail est l’essence de l’homme, ou du moins la médiation par laquelle cette essence doit se réaliser. De ce dernier point de vue, vouloir s’émanciper du travail n’a donc pas de sens : on ne s’émancipe qu’en émancipant le travail[1]. Encore faut-il préciser que, bien sûr, si le travail doit être émancipé, c’est que l’on considère que, à un moment de l’histoire, il a perdu sa valeur émancipatrice, donc son essence, pour devenir travail aliéné (et donc aliénant), moment qui correspond au passage au mode de production capitaliste. Par ailleurs, il sera montré plus loin que l’option qui s’oriente vers une libération des hommes vis-à-vis du carcan du travail ne repose pas, quant à elle, sur une opposition entre travail émancipé et travail aliéné, forcément fondée sur le présupposé d’une essence anhistorique du travail, mais sur l’idée que le travail naît avec le mode de production capitaliste, qu’il constitue l’un des « acquêts » de ce dernier[2], mais qu’il ne peut constituer l’essence de l’homme (ni lui, ni les formes antérieures de labeur[3], inhérentes aux modes de production précapitalistes). 

            Selon A. Artous, la thématique du travail et de l’émancipation a engendré trois grands axes théoriques dans l’histoire du mouvement ouvrier, et tous trois sont présents dans l’œuvre de Marx, à différents moments de l’élaboration de sa pensée, d’un écrit à l’autre, avec parfois des hésitations et des retours en arrière. Comme tous les grands auteurs, Marx est de ceux qui arrivent le mieux à cerner les contours des choses, à formuler au mieux les options, et c’est donc, en grande partie, à partir de lui que l’on va ici examiner les trois grands axes en question. Les deux premiers s’inscrivent dans la rubrique « émancipation du travail », le troisième, propre au dernier Marx, dans celle de « s’émanciper du travail ».  

Emanciper le travail[modifier]

Le modèle du travail artisanal[modifier]

            Ce fut là, sans aucun doute, et pour des raisons historiques évidentes, le premier cadre de revendication du mouvement ouvrier contre les formes que prenait le travail avec la suprématie naissante du mode de production capitaliste. Le travail artisanal, au moment de l’instauration progressive de ce dernier, était encore vivant dans les mémoires, et même faisait encore partie du vécu de nombreux ouvriers[4]. Il servait donc de terme de comparaison, qui permettait à la fois de critiquer le travail industriel et de se faire une idée d’une forme de travail plus humaine que l’on pouvait s’employer à défendre, comme le firent Proudhon et bien d’autres. 

            L’éloge du travail sur le modèle artisanal se décline sur deux plans, celui de la nature de l’activité productrice, et celui des relations sociales inhérentes au travail individuel.

            Sur le premier plan, la chose est bien connue, on crédite l’artisan d’un véritable savoir faire, qui enveloppe toutes les étapes de la production jusqu’au produit fini[5]. L’artisan a donc le privilège de savoir-faire, de savoir comment et pourquoi faire ainsi et pas autrement, il a donc une autonomie, qui s’étend aussi à la maîtrise du temps de travail. Sans doute est-ce là une image idéalisée du travail artisanal, qui, selon les spécialités, peut certainement beaucoup s’éloigner des perfections liées à une figure comme celle de Michel-Ange. Toujours est-il que l’on suppose ici que même le travail artisanal le plus modeste offre des possibilités d’épanouissement réelles bien supérieures à celles qu’offrent les tâches parcellisées du travail d’usine.

            Sur le second plan, on ne peut ici s’empêcher de citer Marx :

« Supposons que nous produisions comme des êtres humains : chacun de nous s’affirmerait doublement dans sa production, soi-même et l’autre. 1° Dans ma production, je réaliserais mon individualité, ma particularité ; j’éprouverais, en travaillant, la jouissance d’une manifestation individuelle de ma vie, et, dans la contemplation de l’objet, j’aurais la joie individuelle de reconnaître ma personnalité comme une puissance réelle, concrètement saisissable et échappant à tout doute[6]. 2° Dans ta jouissance ou ton emploi de mon produit, j’aurais la joie spirituelle immédiate de satisfaire par mon travail un besoin humain, de réaliser la nature humaine et de fournir au besoin d’un autre l’objet de sa nécessité. 3°J’aurais conscience de servir de médiateur entre toi et le genre humain, d’être reconnu et ressenti par toi comme un complément à ton propre être et comme une partie nécessaire de toi-même. 4° J’aurais, dans mes manifestations individuelles, la joie de créer la manifestation de ta vie, c'est-à-dire de réaliser et d’affirmer dans mon activité individuelle ma vraie nature, ma sociabilité humaine[7].

   Nos productions seraient autant de miroirs où nos êtres rayonneraient l’un vers l’autre. […] »[8]

Cette longue citation insiste sur la question des échanges. Bien loin du « fétichisme de la marchandise » propre au système capitaliste bien installé, par lequel la relation entre les individus ne se fait plus qu’abstraitement, au travers d’objets marchands, la production artisanale met en relation le producteur et le consommateur dans une relation sociale concrète. D’un côté, le producteur immédiat qu’est l’artisan est mis face à lui-même par la médiation du produit de son travail et sera ainsi placé dans la conscience et la certitude de soi. Dans la production industrielle parcellisée, le travailleur, bien au contraire, ne peut guère se reconnaître dans son individualité puisque l’objet fini, dont il est par ailleurs dépossédé par le capitaliste, est le produit d’un travail collectif au sein duquel son intervention, aussi nécessaire qu’elle soit, demeure très partielle. A cela, il faut ajouter qu’il en résulte aussi que le travailleur est interchangeable, remplaçable, quantité négligeable dans son individualité concrète : il est vidé de son contenu, il devient une abstraction. Nié en tant que producteur, il est aussi nié dans sa dimension sociale en ce que ce n’est pas lui qui entre en contact avec ses semblables dans le domaine des échanges, mais la seule marchandise dans son apparence de chose autonome. Il est alors inutile d’insister sur le fait que, à l’inverse, la production artisanale engendre un tout autre rapport social, que l’on peut considérer comme bien plus épanouissant.

            De fait, l’éloge du travail artisanal a ensuite été abandonné par Marx, et critiqué par lui[9] et une fraction importante de la tradition marxiste. L’un des griefs principaux portait sur l’idéalisation du passé, le refus de considérer que l’artisanat s’inscrivait dans une société qui était loin d’être dénuée de dominations et d’aliénations[10]. Pour autant, il ne semble pas que ce grief soit le plus sérieux. Ainsi, on peut sans doute distinguer avec C. Lasch la nostalgie et la mémoire[11]. Si la première n’est qu’image d’Epinal, idéalisation sentimentale et trompeuse d’un passé assimilé à un âge d’or, la seconde est conscience qu’on ne peut jamais revenir en arrière, que cela ne serait sans doute pas désirable, mais que, pour autant, le passé, objectivement appréhendé et dont on aura tiré des leçons, peut aussi ouvrir des perspectives sur l’avenir si on sait en retenir ce qu’il y avait en lui de pertinent[12]. Tout éloge du travail artisanal n’est donc pas nécessairement nostalgique, on peut fort bien essayer de concevoir une organisation sociale future sans la penser comme un retour en arrière vers le « bon vieux temps ». Ainsi peut-on encore lire de nombreux ouvrages contemporains, qui, selon diverses modalités, prennent pour étalon le travail artisanal, sans pour autant verser dans la nostalgie[13]. De nos jours, on peut sans doute citer le cas des AMAP, au sein desquelles les producteurs peuvent certainement se reconnaître dans le passage cité plus haut[14].

Une critique plus sérieuse que celle qui porte sur la nostalgie semble pouvoir se dessiner à partir de ce que Marx nomme « l’idiotisme du métier ». En effet, un métier, si riche que soit l’activité qu’il exige, ne peut que limiter le travailleur à un certain domaine, et par conséquent en faire un homme plus ou moins tronqué. Seul le développement du temps libre, qui sera exploré plus loin, semble pouvoir remédier à cette limitation. De ce point de vue se pose encore la question de la productivité[15], et donc du temps de travail. Sans doute cette question ne se pose pas dans les mêmes termes selon les domaines d’activité, et il se pourrait même que, dans certains cas, le travail artisanal soit plus productif que le travail mécanisé[16]. Mais il se peut aussi que ces cas ne soient que des exceptions, et que la généralisation du paradigme artisanal entraîne un accroissement significatif du temps de travail, ce qui ne fait que renforcer le problème de « l’idiotisme du métier » dans la mesure où le temps libre se retrouve réduit à la portion congrue. Certes, si l’on reprend l’exemple d’une AMAP, il est peu douteux qu’une polyvalence y soit possible : le travailleur pourra toucher à la mécanique et à toutes sortes de bricolage. Mais ce n’est peut-être encore là qu’une situation exceptionnelle, qui, en outre, ne transgresse pas la séparation arbitraire que nous connaissons entre le travail manuel et le travail intellectuel. Peut-être serait-il ici utile de citer Alain[17] :

« Maintenant j’ai à dire encore qu’il ne faut pas orienter l’instruction d’après les signes d’une vocation. D’abord parce que les préférences peuvent tromper. Et aussi parce qu’il est toujours bon de s’instruire de ce qu’on n’aime pas savoir. Donc contrariez les goûts, d’abord et longtemps. Celui-là n’aime que les sciences ; qu’il tra­vaille donc l’histoire, le droit, les belles-lettres ; il en a besoin plus qu’un autre. Et au contraire, le poète, je le pousse aux mathématiques et aux tâches manuelles. Car tout homme doit être pris premièrement comme un génie universel ; ou alors il ne faut même pas parler d’instruction ; parlons d’apprentissage. Et je suis sûr que le rappel, même rude, à la vocation universelle de juger, de gouverner et d’inventer, est toujours le meilleur tonique pour un caractère. Cela lui donnera cette pré­cieuse constance qui vient de ce qu’on ne croit jamais avoir mal choisi, et de ce qu’on juge digne de soi de pouvoir beaucoup dans n’importe quel métier. La vie sauvage de la guerre a révélé à beaucoup d’hommes qu’ils étaient prêts à toute action ; tel sans-filiste, nature d’ajusteur, a appris l’anglais et l’allemand, sans compter le bon français. Je voudrais dire que ces aventures, qui élargissent le métier, élargissent l’âme aussi, et donnent du paysage à la connaissance de soi. Avoir de l’âme, c’est peut-être s’échapper en des métiers possibles, de façon à juger de haut le métier réel. L’homme est tellement au­-dessus de ce qu’il fait ; gardons-lui cette place. »[18]

Pour le dire autrement, c’est au nom d’un humanisme complet, tel qu’il se donne à voir dans ce passage, que « l’idiotisme du métier » peut être critiqué.

            Il faut encore dire, pour clore cette critique succincte du paradigme artisanal, que, du point de vue des objets produits, l’accroissement des forces de production inhérent au passage à la production industrielle ne fut pas seulement de l’ordre du quantitatif, mais aussi de l’ordre du qualitatif. En effet, ce mouvement est consubstantiel du progrès technique, et il en résulte que produire autrement, c’est aussi produire autre chose. Si tout le monde s’accorde pour préférer l’ouvrage de l’ébéniste au meuble industriel fait de planches d’aggloméré, il faut aussi souligner que nombre de produits nouveaux sont devenus possibles et accessibles tout en répondant à de véritables besoins. Ainsi en est-il de l’ampoule électrique, et comment ne pas avouer qu’il serait absurde de vouloir la produire de manière artisanale ? De tels objets sont très nombreux, nous entourent, et répondent tous à des besoins réels. A moins de vouloir s’en priver, il faut donc reconnaître que la production artisanale ne peut désormais qu’être marginale, quoiqu’on puisse, sans contradiction, la promouvoir, et vouloir la réintroduire, partout  où cela semble possible et désirable[19]. Il faut bien souligner ici que, du point de vue historique, le mode de production artisanal a été détruit par la concurrence avec l’industrie au sein d’une économie marchande, c'est-à-dire par la concurrence de produits vendus à vil prix. Dans une société débarrassée de cette sorte d’économie, donc là où ce n’est plus le coût du travail qui importe mais son utilité sociale, si la population laborieuse est suffisante, on peut bien imaginer que l’on veuille affecter plus de monde à des tâches certes inférieures sur le plan de la productivité, mais autrement supérieures quant à la qualité de ses produits. Ainsi, on pourrait concilier travail artisanal et baisse du temps de travail, et donc dépasser l’obstacle de « l’idiotisme du métier ». A titre d’exemple, si l’ensemble de la population estime qu’il est important d’avoir de beaux meubles, on pourrait vouloir qu’il y ait plus d’ébénistes, mais qui, chacun pris individuellement, travaillent moins. Reste qu’on ne saurait vouloir étendre pareille chose à l’ensemble de la production, car qui voudrait encore tisser des draps au métier manuel ?

            Si on doit conclure à une nécessaire marginalisation de la production artisanale, il faut alors, logiquement, essayer de penser l’émancipation du travail en tant que travail industriel, ce qui mène au deuxième des grands axes annoncés plus haut.  

La production industrielle véritablement socialisée.[modifier]

            Dans ce paradigme, on prend pour point de départ la production d’ores et déjà industrialisée par le capitalisme lorsqu’il a accompli sa « tâche historique » de développement des forces de production. Dans le mode de production artisanal, il y a une division sociale des métiers, avec l’industrie, on passe à une division sociale du travail au sein de l’unité de production, donc à un degré d’intégration plus grand. Il en résulte que, si l’on quitte le capitalisme pour aller vers une économie non marchande et collectiviste, le travail devient plus socialisé : on passe des producteurs complémentaires aux producteurs associés. En effet, ce qui caractérise alors la production, c’est l’interdépendance étroite et immédiate de chaque tâche avec les autres, et donc de chaque travailleur avec ses semblables. Cette interdépendance existe déjà dans le régime de production soumis au joug du capital, mais elle est recouverte, voire désamorcée, par la verticalité de la hiérarchie porteuse du despotisme d’usine, par la soumission du travailleur à la machine qui en résulte, ainsi que par le fétichisme de la marchandise par lequel le produit échappe aux producteurs. De tout cela, il résulte que le travailleur n’est plus qu’un rouage passif. Bien au contraire, dans la production collectivisée et donc uniquement soumise aux décisions des travailleurs eux-mêmes, ces derniers ne sont plus étrangers à un procès de production qu’ils subissent, mais acteurs de ce procès en tant qu’ils décident collectivement de quoi produire, comment et pourquoi. Ils constituent alors, mutatis mutandis, une sorte de corps social au sens où l’entendait Rousseau :

   « A l’instant, au lieu de la personne particulière de chaque contractant, cet acte d’association produit un corps moral et collectif composé d’autant de membres que l’assemblée a de voix, lequel reçoit de ce même acte son unité, son moi  commun, sa vie et sa volonté. (…) A l’égard des associés, ils prennent collectivement le nom de peuple, et s’appellent en particulier Citoyens comme participants à l’autorité souveraine, et Sujets comme soumis aux lois de l’Etat. »[20]

Le travail est alors le lieu du fameux passage « du gouvernement des hommes à l’administration des choses », cette dernière étant accomplie dans et par une démocratie réelle, donc directe, qui, en  tant que telle, élimine justement le « gouvernement des hommes » (par d’autres hommes). Il faut encore souligner que, contre certaines interprétations récurrentes, cette administration ne peut se résumer à de simples choix techniques, et qu’elle n’élimine donc pas la sphère politique. Tout au contraire, on pourrait même soutenir qu’elle constitue une forme possible de pleine réalisation de l’essence de la vie politique. Cet aperçu laisse déjà voir que, sur le plan social, la conception ici étudiée peut prétendre proposer une véritable émancipation : les producteurs associés se reconnaissent les uns les autres pour des pairs, ils savent que leurs destins individuels sont liés, ils collaborent donc les uns avec les autres de manière horizontale, libre, démocratique. On peut ici emprunter à A. Artous[21] une citation de D. Bensaïd :

« En devenant l’épicentre du pouvoir, l’association des producteurs sur leur lieu de travail bouleverse l’ensemble de la structure sociale, abolit la scission entre l’Etat et la société civile. L’entreprise où réside la structure de base du nouveau pouvoir ne peut plus être une entreprise, de même que l’Etat prolétarien n’est plus, selon l’expression d’Engels, « un Etat au sens propre[22] » […]. Car définir la collectivité des producteurs comme la cellule de base de la souveraineté prolétarienne ne signifie pas seulement localiser dans les lieux de production la base de ce pouvoir, mais modifier de fond en comble les cloisonnements sociaux établis par le capitalisme. »[23]

            En revanche, on se poserait volontiers des questions sur la nature du travail que tout cela implique. L’idiotisme de la tâche n’est-il pas encore pire que celui du métier ? A cette question, Marx répond par la nécessité d’une éducation polytechnique, puis par la circulation d’un poste à l’autre pour chaque travailleur. Il s’agit donc de retrouver, par ces modalités, la maîtrise individuelle du procès de production propre à l’artisanat, quoiqu’il s’agisse maintenant d’une production collective. Il faut encore ajouter que, sans doute, la division du travail entre les tâches d’exécution et celles de supervision sera, de fait, supprimée. Chacun aura donc l’intelligence du procès global, sera compétent pour décider, avec ses associés, des orientations à donner. Le general intellect, qui était capturé par les cadres et ingénieurs dans le mode de production capitaliste, puis déposé dans les machines auxquelles le travailleur était soumis, devient désormais réalité effective. On comprend alors combien tout cela peut, en effet, constituer une émancipation du travail, et par conséquent, de l’homme[24]. Le travailleur est ici promis à une vie riche, épanouissante pour l’ensemble de ses facultés, humaine et humanisante.

            Or cette conclusion peut être contestée, et cela sur divers plans. Pour commencer, lorsque A. Artous commente les positions d’Engels dans l’anti-Dühring, il écrit que la vie sociale « est tout entière restructurée autour de la production enfin socialisée qui, en fait, n’est plus une sphère séparée, mais absorbe[25] l’ensemble de la vie sociale.[26] »

De même, pour D. Bensaïd, le travail « devient la trame socialisée de nouveaux rapports sociaux dans lesquels sont dépassées les séparations entre la sphère du travail et celle du non-travail. »[27]

            Mais une telle unidimensionnalité n’est-elle pas dangereuse ? S’il n’y a plus de dehors à la sphère de production, les travailleurs ne risquent-ils pas d’être entièrement soumis à la logique productive, soumis à une sorte de Léviathan techno-collectif ? Le despotisme d’usine exercé naguère par les cadres ne va-t-il pas devenir discipline d’usine[28] imposée par une logique systémique inhérente à la nature de la production mécanisée[29] ? S’il en était ainsi, la société qui se dessinerait pourrait fâcheusement ressembler à ce qu’une interprétation assez particulière de la volonté de puissance nietzschéenne engendre dans la pensée d’un E. Junger (voir son ouvrage Le travailleur).

            Sans aller jusqu’à ces extrêmes, la critique peut néanmoins souligner que, si la vie humaine se résume à la sphère productive, même si cette dernière n’est plus colonisée par le travail que nous connaissons sous le mode de production capitaliste, il en découle sans doute plusieurs conséquences fort discutables.

            La première serait que l’essentiel de la vie se situant dans cette sphère, il faudrait, pour atteindre la vie bonne, finir par produire pour produire. La société que nous décrivons serait donc nécessairement productiviste, non plus pour dégager de la survaleur, mais parce que le travail serait une fin en soi. Nous savons, aujourd’hui, les répercussions écologiques désastreuses qu’une telle voie peut engendrer. En outre, de quelle utilité seraient alors les gains de productivité une fois que le seuil de la satisfaction complète des besoins sociaux (valeur d’usage) serait atteint ? Et ce seuil ne serait-il pas très vite atteint ? N’en découle-t-il pas, alors, une absurde surproduction ?

            Par ailleurs, et c’est ce qui constitue peut-être le plus important, si on peut admettre que le travail ainsi émancipé est culture[30], faut-il en conclure que toute culture est travail ? Ce qui est mis en question ici n’est rien d’autre que la thèse centrale selon laquelle le travail serait l’essence de l’homme. En effet, il semble que bien des activités échappent, en partie ou totalement, à la catégorie du travail comme à celle du labeur[31]. Lire (autre chose que des manuels techniques), pratiquer un instrument de musique, admirer une œuvre d’art ou bien randonner en montagne[32]. Et pourquoi pas danser ? Comment douter que « là aussi il y a des dieux » ? De telles activités ne sont-elles pas tout aussi humaines, et donc humanisantes, que le travail proprement dit ? C’est donc que le travail n’est pas le tout de l’essence de l’homme, le tout de la culture. La conséquence logique d’une telle conclusion est que la société doit certes libérer le travail, mais aussi libérer du travail, c'est-à-dire tendre à maximiser le temps libre. Le travail, aussi émancipé soit-il, pourrait bien encore relever de l’idiotisme.

S’émanciper du travail : l’éloge du temps libre[modifier]

            A dire vrai, tout ce qui a été décrit plus haut sur la socialisation et l’émancipation du travail peut, et doit, être conservé. Mais puisque, désormais, on ne considère plus le labeur comme essence de l’homme, puisqu’on ne fait plus du travail une réalité transhistorique par laquelle, et seulement par laquelle, l’homme s’est réalisé au cours de l’histoire, et continue de le faire, alors les gains de productivité inhérents à la mécanisation doivent avoir pour seule fin de faire décroître le temps de travail nécessaire pour produire de quoi satisfaire les besoins sociaux. Du temps libre est alors dégagé, que chacun peut consacrer à des activités autres que le labeur, et qui ne sont, en vue de l’épanouissement humain, pas moins essentielles.

Il faut cependant faire attention ici à ne pas penser ce temps libre selon les catégories propres au monde dominé par le capital. Dans ce dernier, le temps libre signifie loisir, le loisir divertissement, et ce dernier n’est le plus souvent vécu que comme une occasion de « se vider la tête »[33]. Et certes, le travailleur a bien besoin de « se vider la tête » après avoir subi une journée de despotisme d’usine, de management et autres formatages épuisants. Mais il paraît clair que ce divertissement fait partie intégrante du système qui est le nôtre, autant parce qu’il constitue une nouvelle sphère d’activité économique pour le capitalisme que parce qu’il contribue à la reproduction de la force de travail aussi bien qu’à la docilité des travailleurs en tant que nouvel « opium du peuple »[34]. Il faut d’ailleurs signaler ici l’incroyable opportunisme du capitalisme, capable de transformer en source de profits, et non des moindres, l’état débilitant dans lequel il met ceux dont il exploite le travail[35]. On pourrait ici citer Baudrillard, qui souligne que, dans le loisir devenu marchandise, l’exploité continue d’entretenir la machine qui l’exploite, et prolonge son exploitation : il n’y a pas d’ « en dehors » à la production de la valeur. Ne disons rien du contenu vécu de ce temps soi-disant libre.

« Le temps est une denrée rare, précieuse, soumise aux lois de la valeur d’échange. Ceci est clair pour le temps de travail, puisqu’il est vendu et acheté. Mais de plus en plus le temps libre lui-même doit être, pour être « consommé », directement ou indirectement acheté. […]

 Cette loi du temps comme valeur d’échange et comme force productive ne s’arrête pas au seuil du loisir, comme si miraculeusement celui-ci échappait à toutes les contraintes qui règlent le temps de travail. Les lois du système (de production) ne prennent pas de vacances. Elles reproduisent, continuellement et partout, sur les routes, sur les plages, dans les clubs, le temps comme force productive. L’apparent dédoublement en temps de travail et temps de loisir  - ce dernier inaugurant la sphère transcendante de la liberté – est un mythe. […]

Le repos, la détente, l’évasion, la distraction sont peut-être des « besoins » : mais ils ne définissent pas en eux-mêmes l’exigence propre du loisir, qui est la consommation du temps[36]. Le temps libre, c’est peut-être toute l’activité ludique dont on le remplit, mais c’est d’abord la liberté de perdre son temps, de le « tuer » éventuellement, de le dépenser en pure perte. (C’est pourquoi dire que le loisir est « aliéné » parce qu’il n’est que le temps nécessaire à la reconstitution de la force de travail  - est insuffisant. L’« aliénation » du loisir est plus profonde : elle ne tient pas à sa subordination directe au temps de travail, elle est liée à L’IMPOSSIBILITE MEME DE PERDRE SON TEMPS.) »[37]


Si donc on suppose que le loisir, une fois la société sortie du capitalisme, peut et doit recevoir un autre contenu que le simple divertissement et la consommation, il semble alors que l’on cerne les grands traits de l’émancipation sociale réelle qu’on peut espérer d’une société libérée du joug de la création de la survaleur. C’est là, en vérité, la position du dernier Marx, à la toute fin du livre III du Capital :

« A la vérité, le règne de la liberté commence seulement à partir du moment où cesse le travail dicté par la nécessité et les fins extérieures ; il se situe donc, par sa nature même, au-delà de la sphère de la production proprement dite. Tout comme l’homme primitif, l’homme civilisé est forcé de se mesurer avec la nature pour satisfaire ses besoins, conserver et reproduire sa vie ; cette contrainte existe pour l’homme dans toutes les formes de la société et sous tous les types de production. (…) Dans ce domaine, la liberté ne peut consister qu’en ceci : les producteurs associés – l’homme socialisé – règlent de manière rationnelle leurs échanges organiques avec la nature[38] et les soumettent à leur contrôle commun au lieu d’être dominés par la puissance aveugle de ces échanges ; et ils les accomplissent en dépensant le moins d’énergie possible, dans les conditions les plus dignes, les plus conformes à leur nature humaine. Mais l’empire de la nécessité n’en subsiste pas moins. C’est au-delà que commence l’épanouissement de la puissance humaine qui est sa propre fin, le véritable règne de la liberté qui, cependant, ne peut fleurir qu’en se fondant sur ce règne de la nécessité. La réduction de la journée de travail est la condition fondamentale de cette libération. »[39]

Article détaillé : Communisme.

Notes et sources[modifier]

Bibliographie[modifier]

Travail issu de Blaise Buscail.

Notes et références[modifier]

  1. Il est à souligner que la conception ici évoquée fait donc du travail une réalité
  2. Lié au bien connu « développement des forces de production ».
  3. Le terme de « labeur », sans sa connotation péjorative usuelle, sera ici employé pour désigner l’activité de production lorsque la réflexion est située dans le paradigme qui fait du travail la forme particulière prise par le labeur dans le mode de production capitaliste. Dans ce cadre, les déterminations principales du travail sont le rapport salarial, la séparation de la vie laborieuse d’avec le reste de la vie sociale, la division sociale de l’activité au sein de l’unité de production, le « despotisme d’usine » (pour parler comme Marx, mais on pourrait aussi bien dire la « discipline d’usine » en s’inspirant de Foucault). Il faut encore bien insister sur le fait que ces déterminations ne sont pas, dans ce paradigme historiciste, le fait d’une aliénation qu’on pourrait opposer à un passé idéalisé, mais bien plutôt une nouvelle forme d’aliénation, qui succède à d’autres, dont le labeur n’était donc pas exempt (exemples de l’esclavage antique ou du servage féodal).
  4. Il existait encore, même si déjà quelque peu tronqué, dans la forme intermédiaire qu’était la fabrique, avant de disparaître presque tout à fait à la naissance de l’usine.
  5. Du moins en tendance.
  6. Ces dernières lignes ramènent à l’influence de Hegel, par exemple : « Deuxièmement, l'homme se constitue pour soi par son activité pratique, parce qu'il est poussé à se trouver lui-même, à se reconnaître lui-même dans ce qui lui est donné immédiatement, dans ce qui s'offre à lui extérieurement. Il y parvient en changeant les choses extérieures, qu'il marque du sceau de son intériorité et dans lesquelles il ne retrouve que ses propres déterminations. L'homme agit ainsi, de par sa liberté de sujet, pour ôter au monde extérieur son caractère farouchement étranger et pour ne jouir des choses que parce qu'il y retrouve une forme extérieure de sa propre réalité. Ce besoin de modifier les choses extérieures est déjà inscrit dans les premiers penchants de l'enfant : le petit garçon qui jette des pierres dans le torrent et admire les ronds qui se forment dans l'eau, admire en fait une œuvre où il bénéficie du spectacle de sa propre activité. » Esthétique, I, Aubier, p.55, trad. S. Jankélévitch. Par ailleurs, toute la tradition du travail comme médiation par laquelle l’homme se réalise ne saurait être séparée de la fameuse « dialectique du maître et du serviteur » proposée par ce même Hegel.
  7. Il va de soi que tout cela est réciproque, et instaure donc une relation sociale concrète entre les individus.
  8. Manuscrits de 1844, Pléiade Tome II, p. 33.
  9. En particulier dans ses attaques contre Proudhon.
  10. Ainsi les défauts évidents de l’institution corporative.
  11. Le seul et vrai paradis, Champs Flammarion, 2006, p. 101 Sq.
  12. On peut comprendre la réaction des luddites à l’époque, mais être luddite aujourd’hui n’aurait guère de sens.
  13. On pourrait citer à titre d’exemple le « faire concret » dans le Crack Capitalism de J. Holloway. Editions Libertalia, 2012. Commenté par nos soins ici : [1]
  14. Avec cependant cette limitation que constitue la contrainte de devoir s’insérer dans une économie marchande.
  15. Qu’il faut bien distinguer du productivisme : on considère ici que ce dernier vise une quantité toujours plus grande de biens produits quand on entend par productivité le ratio quantité produite / temps de travail. Une productivité supérieure peut soit engendrer le productivisme, soit la réduction du temps de travail.
  16. C’est par exemple ce que l’on entend dire de la permaculture.
  17. De manière volontairement tronquée, car il ne s’agit pas ici de rendre compte de l’ensemble de sa pensée, mais d’utiliser un passage isolé, qui, pris ainsi, exprime bien ce sur quoi on veut insister.
  18. Alain, Propos, 27 décembre 1934, Pléiade, t. I, p. 1239-1241
  19. Par exemple dans la fabrication de meubles.
  20. Contrat social, I, 6.
  21. Op. cité p. 50.
  22. C'est-à-dire un État séparé comme se doit de l’être l’État bourgeois.
  23. D. Bensaïd, La révolution et le pouvoir, Stock 1976, p. 239.
  24. Dans la dimension individuelle comme dans la dimension sociale, chacune de ces dimensions nourrissant l’autre.
  25. C’est nous qui soulignons.
  26. Op. cit. p. 133.
  27. D. Bensaïd, op. cit. p. 239.
  28. A vrai dire, il semble que la notion de « société de contrôle » soit ici plus pertinente, mais nous ne pouvons pas, dans le cadre de ce court article, examiner la chose. Voir le Post-scriptum sur les sociétés de contrôle, dans le Pourparlers de Deleuze, Éditions de minuit, 1990.
  29. Si nous sommes sceptiques quant aux thèses de J. Ellul (Voir Le système technicien) concernant un auto développement de la technique dans le cadre du capitalisme, car nous croyons que, dans ce cas, c’est bien plus la recherche de nouveaux produits / marchandises, donc de nouveaux débouchés, qui sert de moteur à l’innovation, il se pourrait bien que les thèses de cet auteur deviennent vraies dans la société de l’administration des choses que nous promet Engels.
  30. Pour cerner ce que nous entendons par culture, voir : Kulturindustrie et aliénation.
  31. Voir note 3.
  32. Et bien sûr, le travail artisanal, pratiqué pour lui-même et non plus en vue de satisfaire à la nécessité.
  33. Que loisir se dise en grec skholè, qui donne dans notre langue école, voilà qui est devenu parfaitement incompréhensible pour nos contemporains. De fait, l’école, en régime capitaliste, n’a plus rien de libéral (au sens ancien du terme).
  34. Il serait assez aisé de montrer que le loisir-divertissement a la même fonction que la religion du temps de Marx, et cela avec des promesses plus solides, car du domaine de l’immanence. Ainsi peut-on passer la semaine en rêvant du week-end prévu à Disneyland.
  35. Et c’est pourquoi on aura du mal à qualifier de culture populaire la musique commerciale ou le spectacle sportif. N’en déplaise à une certaine « gauche » bien pensante.
  36. Devenu marchandise
  37. J. Baudrillard, La société de consommation, Folio Essais n°35, p. 242-244
  38. L’impératif catégorique écologique doit donner, à l’évidence, une nouvelle dimension à cette rationalité.
  39. Marx, Pléiade (NRF), Tome II, p. 1487. Passage plus amplement commenté ici : Marx et la liberté individuelle. http://bbuscail3.wix.com/kritike.